La casta original en la India: el poder es el Rey.


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“La casta,­ si alguna vez tuvo una forma original, fue inscrita desde el “principio”­ por las relaciones y los conceptos de poder. Y en cuanto a la India sureña medieval y de los principios de la era moderna, está claro que Geertz tenía razón: el poder era lo que los reyes eran.” -Nicholas B. Dirks

Tradicionalmente, el poder era lo que se veía, lo que se mostraba y se manifestaba y, pa­ra­dó­ji­ca­men­­te, fundaba el principio de su fuerza en el mo­vi­miento con el cual desplegaba esa fuerza. Aqué­llos­ sobre quien se ejercía podían permanecer en la sombra; recibían luz sólo de esa porción de poder que se les concedía, o del reflejo de esa porción que por un momento recaía en ellos(Foucault 1979: 187).

Política de la casta

En la India hindú precolonial, el rey —como una figura histórica y como un tropo de la compleja dinámica de la política que sostenía el orden social indio— era un factor central de orden en la or­ga­ni­za­ción­ social de las castas. Esta afirmación se opone directamente a las teorías predominantes de la sociología comparada y, en particular,­ a la postura teórica de Louis Dumont (1980). Como es sabido, Du­mont­ sostiene que los ámbitos de lo político y lo económico en la vida social de la India quedan abarcados por lo “religioso”. El principio­ religioso se articula en términos de la oposición entre pureza e impu­reza. Para Dumont, el brahmán representa el principio religioso, en la medida en que el brahmán representa la forma más alta de pureza­ que pueden alcanzar los hindúes. El rey, aunque es importante y poderoso, representa el ámbito político, y en consecuencia es inferior­ al brahmán y abarcado por éste.
De hecho, hay muchas confirmaciones textuales de la visión se-gún­ la cual los brahmanes y la autoridad espiritual (brahma) que po­seen se consideran superiores, tanto en sus relaciones como on­to­ló­gicamente, a los reyes y a la autoridad temporal (ksatra) que les corresponde. Sin embargo, estos mismos textos también pro­por­cio­nan­ evidencias de lo que ha sido dado en llamar “el enigma central de la ideología social india” (Trautmann 1981: 285; véase también Heesterman 1978). En ocasiones, el rey se encuentra por encima del brahmán, como por ejemplo en la ceremonia de consagración real. En otras, el brahmán parece superior al rey, por ejemplo en el Ma­na­va­dhar­ma­sas­tra y en ciertos pasajes del Mahabharata. Este enigma se aborda con frecuencia en términos de la postulación de dos niveles­ de verdad; un nivel superior en el cual el brahmán es claramente pre­emi­nen­te, la fuente de todo lo demás; y un nivel inferior en el que los reyes deben proteger y apoyar a los brahmanes para que puedan existir, como dioses, en la tierra. La solución de este enigma ofrecida­ por Dumont hace extensiva la noción de verdades superiores e in­fe­rio­­res del contexto del pensamiento epistemológico de la India clási­ca a su conocida separación ontológica entre lo religioso y lo político. El desarrollo más importante del pensamiento político en la India, afirma, es la secularización de la realeza, es decir, la separación de la naturaleza mágico-religiosa de la autoridad real —conservada en la forma del capellán real en lo particular y en la función de los brah­ma­nes en un orden político más amplio, en lo general— de los aspec­tos políticos de esa autoridad, expresados, entre otros textos, en los maquiavélicos Arthasastra [antiguo texto político] (Dumont 1962).
Aunque Dumont no se equivoca al insistir en las diferencias radi­cales entre las “ideologías” de la India y Occidente, la ironía está en que la forma en la cual postula la diferencia se basa en una ideología­ fundamentalmente occidental, donde la religión y la política deben estar separadas. La postura de Dumont de muchas maneras es una caricatura del supuesto orientalista según el cual la India es la parte espiritual de Oriente, desprovista de historia, libre de la política de los despotismos orientales. Los críticos de Dumont frecuentemente han aceptado sus premisas epistemológicas básicas para después darles la vuelta. Toman una perspectiva materialista y consideran las relaciones sociales en la India en términos de poder puro y simple­ (por ejemplo, Berreman 1971). Estudios recientes —a menudo de­bi­dos­ a quienes han recibido la influencia de un enfoque et­no­so­cio­ló­gi­co para estudiar a la India— sugieren que esta separación entre religión y política, como muchas otras dicotomías de las ciencias so­ciales de Occidente, no es conveniente al nivel del análisis ideológi­co (o cultural) del pensamiento social indio (Appadurai 1981; Dirks 1982, 1987; Marriott e Inden 1977; McGilvray 1982). Es en este senti­do —y en particular en mi análisis de la poética cultural del poder— que el análisis siguiente es etnosociológico.
No sólo no existe una separación ontológica fundamental entre un ámbito “religioso” y un ámbito “político”, sino que las instituciones y actividades religiosas son rasgos fundamentales de lo que describimos aquí como el sistema político. Los reyes obtienen gran parte de su poder del culto, y otorgan sus emblemas y privilegios en una atmósfera cultural que está impregnada del lenguaje y actividades de este culto. Además, los templos son instituciones clave en la formación de comunidades sociales (Appadurai y Breckenridge 1976), incluso cuando reflejan estructuras de poder forjadas tanto dentro como fuera de sus muros (Dirks 1987: 285-305, 358-83). A su vez, los templos representan la posición preeminente del rey al otorgarle el honor más elevado, incluso antes que al erudito (srotriya) brahmán. La religión no abarca a la realeza, como tampoco la realeza­ abarca a la religión. No hay dos formas diferentes de poder, el poder­ secular en manos de los reyes y el poder sagrado en manos de los brahmanes. Reyes y brahmanes son personajes igualmente privilegia­dos pero gracias a diferentes formas de divinidad, en un mundo en el que todos los seres, por más vagamente que sea, se generaron de la misma fuente ontológica. Y el poder —ya sea definido como una constelación de conceptos culturales o como un factor analítico— no puede restringirse a un ámbito único de la vida social india.
Dumont ha sugerido que la casta es fundamentalmente religiosa y que los principios religiosos se actualizan a sí mismos en el campo de la pureza y la contaminación. En mi estudio etnohistórico de un reino del sur de la India en el cual los kallars eran la casta real y los brahmanes eran patrocinados en un grado sumamente considerable según formas de actividad real de patrocinio dictadas por las escrituras sagradas, encontré que la pureza y contaminación no son las principales coordenadas de relación que dan a la jerarquía su signifi­cado y sustancia. El honor real (mariyatai, antastu) combinado­ con nociones de restricción, poder y orden (kattupatu, atikaram, orun­ku) son los componentes discursivos clave que están engastados en la na­tu­ra­le­za y orden de las relaciones jerárquicas y que las producen.­
Mi análisis, espero, hará más que simplemente refutar a Dumont respecto del problema de cuáles son los términos clave que sostie­nen la lógica estructural de la jerarquía en el sur de Asia. De hecho, deseo volver a introducir las cuestiones acerca del poder, la hegemo­nía y la historia a los estudios de estructuras de pensamiento cul­tu­ral­men­­te construidas, ya sean estructuralistas o etnosociológicos. Las formas­ y relaciones de poder en el sur de la India borran las distincio­nes de las ciencias sociales entre el aspecto materialista de las cues­tio­nes lin­güís­ti­cas o de comportamiento consideradas in­de­pen­dien­te­men­­te­ de su importancia estructural (etics) y el aspecto culturalista de aque­llo­ que tiene importancia respecto a la estructura lingüística­ o del sistema de comportamiento (emics), pues incluso un análisis de la acción y el lenguaje ritual sugiere los complejos y coyunturales fun­da­mentos de las relaciones jerárquicas. Al menos esto es cierto para los kallars de Pudukkottai, acaso menos afectados por el colo­nia­lis­mo­ y la desaparición del antiguo régimen en el siglo xix que la ma­yor­ parte de los demás grupos. Pues las preocupaciones de la so­­cio­lo­gía comparada no sólo son producto de un orientalismo de­ci­mo­nó­ni­co, sino también de la intervención colonial que eliminó la política de la sociedad y creó una forma contradictoria de sociedad­ civil —con la casta como su institución fundamental— en su lugar. No sólo resulta­ba conveniente hacer que la casta fuera independien­te de las variables­ políticas, sino necesario para gobernar a una sociedad­ inmensamente compleja mediante varios medios indirectos. La socio­lo­gía colonial pintaba al siglo xvii como decadente y a toda la vida política legítima­ de la India como algo pasado. Bajo el colonialismo, los británicos se apro­pia­ron de la casta y en muchos aspectos la reinventaron (véase Dirks 1989). Sin embargo, los británicos pu­die­ron­ cambiar la casta porque ésta siguió siendo sensible a la influencia­ política. La recons­truc­ción etnohistórica es por ello importante no sólo para los historia­do­res que se enfrentan a nuevos problemas de información y análisis,­ sino también para antropólogos que enfrentan en su trabajo de cam­po­ un sistema social que fue decapitado por el régimen colonial.

Etnohistoria de un reino indio

Los kallars [casta de destiladores], como los maravars, se asentaron en zonas de economía mixta (Ludden 1985) como Pudukkottai en los márgenes de las regiones políticas y económicas centrales del sur. En estas áreas pronto alcanzaron un dominio a fines del periodo­ medieval al ejercer derechos de protección (patikkaval) sobre comuni­da­des e instituciones locales. Los kallars fueron afortunados en este papel porque su sólida estructura social basada en lazos familiares y territoriales y su valoración cultural del heroísmo y el honor fueron sumamente propicios para obtener el control corporativo de los medios de violencia y coerción. No era casualidad que los kallars, como los maravars, cuando no obtenían los derechos de protección, a menudo se convertían en los grupos mismos contra los cuales los demás buscaban alguna protección.
La dinastía Tondaiman de reyes kallars se arrogó el control de una extensión importante de la región de Puddukkottai en Tamil Nadu central, en los últimos veinticinco años del siglo xvii. Mientras se tildaba a los kallars de ladrones en muchas de las primeras obras de la literatura tamil y los británicos los acusaban de ser cri­mi­na­les en la Ley de Tribus Criminales, en Pudukkottai —un pequeño reino que se convirtió en el único estado principesco de la región de lengua­ tamil del sur de la India— se convirtieron en la casta real. Los kallars controlaban gran parte de la tierra, ocupaban el mayor número de puestos de autoridad, en particular como caciques de aldea y lo­ca­li­dad­ y como miracidars (titulares de derechos de propiedad en el sur de la India), y se encargaban de los templos más importantes como patronos. A menudo estos templos eran tem­plos correspondientes a su linaje, aldea o subcasta-territorio (natu), en los cuales recibían honores sólo inferiores a los del rey y los brah­ma­nes. En pocas palabras, los kallars eran un grupo dominante no sólo por su número, sino por razones económicas, políticas y rituales.
Pudukkottai, cuya mayor extensión no excedió las 1 200 millas cuadradas [3 108 km2], se ubicaba en una zona agrícola exclusivamen­te de temporal en el mero centro de la región de lengua tamil del sur de la India, a caballo en la frontera de los que habían sido los dos­ grandes reinos tamiles de fines de la edad media. Al estar gober­na­do por reyes kallar, proporciona un excelente lugar para poner a prueba muchas de las propuestas de Dumont, quien, antes de dar forma a los temas de gran parte de la antropología india contemporá­nea en sus propuestas generales y en Homo hierarchicus, describió a los kallars en su obra etnográfica más importante en la India como un grupo ritualmente marginal que ejemplificaba el aislamiento dra­vi­dia­no del parentesco respecto de la influencia de la jerarquía de casta. Pero en Pudukkottai, a menos de cien millas al norte de donde­ Dumont llevó a cabo su trabajo de campo, los kallars eran reyes; ejercían toda forma que se pueda imaginar de dominio y su organiza­ción social refleja este hecho.
Pudukkottai surgió, como muchos otros pequeños reinos por todo el sur de la India, dentro del contexto de un orden político hin­dú de la baja Edad Media. Tanto en su subida al poder como en el mantenimiento de ese poder, era ejemplo de la vitalidad social y militar de ciertas áreas productivamente marginales en los siglos xvii y xviii, un periodo que por lo común ha sido caracterizado como de declinación y decadencia. Pero el siglo xviii no fue el “siglo negro”: la descentralización de las formas políticas no significó la ruina­ de las capacidades del Estado indio ni un preludio natural del gobier­no colonial británico (véase Bayly 1983). La conquista de los pe­que­ños­ reyes del sur por parte de los británicos no se hizo con descuido y existen indicios de que no sólo florecía la economía, en parte debido­ a los activos centros cortesanos gobernados por estos pequeños reyes,­ sino también los pequeños estados de nivel local estaban aprendien­do­ lecciones políticas, militares y administrativas que franceses e in­gleses estaban aprendiendo al mismo tiempo. Pero los británicos ganaron, y así su versión del siglo xviii ha fomentado un desprecio subsecuente de los siglos xvii y xviii por parte de historiadores oc­ciden­­tales e indios, de manera que la sociología comparada de la India­ no ha explotado ese periodo en su provecho.
Deliberadamente el colonialismo mantuvo muchas de las formas­ del antiguo régimen, cuya forma más visible se encuentra en los es­ta­dos principescos que eran gobernados indirectamente. Pero es tas formas se congelaron y sólo se salvaron las apariencias del antiguo régimen (sin sus procesos políticos y sociales, unidos por un vínculo­ vital). El colonialismo cambió las cosas tanto más como menos de lo que se ha supuesto comúnmente. Mientras introducía nuevas formas de sociedad civil y separaba estas formas del Estado colonial, el colonialismo también impidió algunos de los rompimientos de cambio inmediatos conservando muchos elementos del antiguo régimen.­ Pero al congelar al lobo con su disfraz de oveja, cambió las cosas de manera fundamental. Paradójicamente, el colonialismo pa­re­­ce haber creado gran parte de lo que ahora se acepta como “tradición” india, incluyendo una estructura autónoma de castas, encabeza­da claramente por el brahmán, sistemas de intercambio basados en las aldeas, residuos ceremoniales aislados del Estado del antiguo régimen y una competencia fetichista por bienes rituales que había dejado de tener un papel vital en el sistema político.
En mi investigación sobre Pudukkottai, bastó un estudio somero de los registros catastrales locales para descubrir la característica­ histórica más sorprendente del sistema político: la poca extensión de tierra que tenía que pagar impuestos (Dirks 1979). Según los registros de mitades del siglo xix, menos de 30% de la tierra cultivada­ pagaba impuestos (9%) o se entregaba anualmente en aparcería (18%), en la cual la novena parte de lo que se producía era cedido a los sirvientes de la aldea y cuatro novenas partes para el agricultor y las cuatro restantes para el gobierno; 70% de la tie­rra cultivada era inam o libre de impuestos. Esta estadística de mediados del siglo xix era, en todo caso, bastante más elevada en el siglo xviii, cuando al menos había otros cinco mil inams, o sea 40% más del total de inams que había en el siglo xix, antes del desmantelamiento gradual del sistema militar del Estado. Aproximadamente 30% de los inams (en unidades de inams más que en número de acres) se reservaba para los proveedores militares, sus jefes y para los guardianes y sirvientes de palacio; 25% para oficiales, artesanos y sirvientes de las aldeas; el 45% restante se reservaba­ para sostener templos, monasterios, asilos y posadas para sacerdotes brahmanes y peregrinos y cesiones de tierras a comunidades de brahmanes. En acres, aproximadamente­ 19% de la tierra enajena­da era para proveedores militares y demás, 7% para funcionarios, artesanos y sirvientes de la aldea, 51% para templos, monasterios y obras caritativas y 22% para los brahmanes. Recuérdese que estas estadísticas reflejan un sistema político desmi­li­tarizado, por lo que las cifras y porcentajes habrían sido más ele­va­das­ anteriormente para las categorías militares. Tampoco se olvide que este reino en particular era gobernado por reyes que la mayor parte de los observadores consideraba una casta impura, no apta para pertenecer a la realeza hindú y por ello no apta para hacer do­na­cio­nes a templos sánscritos y a brahmanes.
Esta estructura de tenencia privilegiada de tierras refleja la estructura del poder político y la participación sociocultural dentro de las instituciones del Estado y la aldea. Los principales terratenien­tes eran los grandes jagirdars y cervaikarars kallars. Aquéllos estaban­ emparentados por línea colateral con el rajá. Las fincas-estado jagir se crearon para los dos hermanos del rajá a raíz de que una disputa por la sucesión en 1730 amenazó seriamente la estabilidad del Estado.­ Estas familias colaterales mantuvieron intactas estas fincas hasta­ el recatastro de tierras de fines del siglo xix y principios del xx. Estos jagirs eran, efectivamente, mini reinos a carta cabal, cada uno con una pequeña corte y un conjunto completo de concesiones inam, incluyendo “inams militares”. Sin embargo, es importante señalar que los jagirs no se componían de aldeas contiguas, por lo que nunca­ fueron unidades geográficamente delimitables.
Justo después de los jagirdars venían los cervaikarars. Todos los cervaikarars excepto cierto grupo pertenecían a la misma subcasta que el rajá, y la mayor parte de ellos tenía uno o más lazos de afinidad­ con la familia real. Se dio a los cervaikarars grandes cesiones de tie­rras, títulos, honores y emblemas. Cada uno de estos grupos re­ci­bió­ un número específico de criados, o amarakarars, para que les sir­vie­ran en sus casas, para que los acompañaran a la guerra fuera de sus dominios y para llevar sus honores y emblemas en ocasiones rituales­ en la corte real y en los templos. Jefes menores, llamados kurikarars, provenían de subcastas kallar diferentes de la de la familia­ real. También se dieron tierras y privilegios por todo el Estado a otros kallars, nombrados con el diminutivo cervais, para que cui­da­ran­ las aldeas y localidades que no estaban dominadas por kallars leales (es decir, todos los grupos distintos de los kallars vicenki nattu, quienes queda­ron bajo control nominal tras una serie de guerras a fines del siglo xviii). Los cervais eran en su mayor parte miembros de una subcasta real que no tenía lazos de afinidad con la familia real.
La propia familia y corte reales gozaban de la protección de los uriyakarars, todos los cuales eran akampatiyars, miembros de una casta no kallar que fue equiparada a los kallars mediante su inclusión en una metacasta especial de tres grupos guerreros (junto con los maravars) llamada mukkulattar. Estos protectores reales de hecho se convirtieron en una subcasta aparte, separada ter­mi­no­ló­gi­ca­men­te y por afinidad de otros akampatiyars de la región en virtud de su conexión y servicio al rajá. Cierto número de jefes uriyakarar tenían un papel prominente en el reino. Como la mayor parte de los jefes menores, éstos recibieron extensas tierras, pero no un grupo formal de criados militares para su servicio.
Además, dentro de cada aldea en el Estado, los caciques re­ci­bie­ron­ tierras en reconocimiento de sus derechos de autoridad local así como para convertir esto en un acto representativo del poder del Estado en general. Estos caciques provenían de las castas lo­cal­men­te­ dominantes. Los kallars dominaban en la parte norte y este del Es­ta­do.­ Los maravars tenían una presencia significativa en el sur. Los am­pa­lams (título de los caciques, que literalmente significa la tierra comu­nal central de la aldea, usada por la mayor parte de las castas en Pudukkottai) también fueron llamados miracidars a partir de mediados del siglo xviii. Esta nueva etiqueta tomada de la ter­mi­no­lo­gía per­sa para “ganancia”, se usó en un intento por hacer a la autoridad local tan dependiente como fuera posible del reconocimiento del Estado “burocrático”. No obstante, ya bien entrado el siglo xx estos ca­ci­ques locales eran con frecuencia tan poderosos como pequeños reyes, con séquitos y leyendas suficientes como para hacer que su poder se sintiera a través de importantes áreas rurales.
Varios funcionarios de aldea, artesanos y sirvientes recibieron también tierras inams (más propiamente maniyam) del Estado. Ade­más­ de esta tierra, cada sirviente de aldea recibía como recompensa porciones de la pila de grano de la aldea. Como la novena parte de la cosecha que se entregaba a los sirvientes de la aldea se tomaba de la pila de grano antes de ser dividida en las porciones del rajá y de la aldea, este clásico pago jajmani era solventado igualmente por la al­dea y el rajá. Así, los conjuntos de relaciones caracterizadas por lo común como jajmani, es decir, como una institución privativa de la co­mu­ni­dad de la aldea, eran sancionados y avalados no sólo por la co­mu­ni­dad, sino también por el rey tanto mediante los inams como mediante el sistema de reparto de grano. Maniyam, el término usado­ para muchos subsidios a la aldea, significaba tierra que se poseía li­bre de impuestos, así como privilegios en un sentido más general. Ma­ni­yam se deriva de la palabra sánscrita manya, que significa honor y pri­vilegios. Muchas de las donaciones en tierras a los brah­ma­nes eran llamadas carvamaniyam, o sea completamente libres de im­pues­tos­ y honorables. Sin embargo, el término maniyam no se reservaba para los brahmanes, como implicaban las categorías británicas que separaban las donaciones “religiosas” de las “no religiosas”. De hecho, en su sentido más lato, maniyam se usaba a veces para los inams en general. Maniyam también se usaba en un sentido restringido para donaciones de tierras entregadas a sirvientes de aldea cuya tarea era mantener y operar instalaciones de riego, a funcionarios de aldea o caciques, a los pujaris o sacerdotes de pequeños templos o santuarios de aldea y a inamdars (tenedores de inams), que tenían responsabilidades tan variadas como hacer sonar el caracol durante algún festival aldeano o cuidar un jardín de flores donde se producían guirnaldas para las deidades de la aldea. Estos maniyams revelan que las donaciones reales sostenían toda la estructura del ritual aldeano local.
Incluso templos de localidades pequeñas se vinculaban al rey mediante los inams. Estos templos locales organizaban los sistemas rituales de las aldeas, a menudo constituyendo también algunas de sus coordenadas culturales fundamentales: demarcaban las fronteras, los centros y las relaciones de los grupos sociales dentro de la aldea, al definir y graduar internamente los linajes, las subcastas y las castas. El servicio al templo en muchos aspectos era es­truc­tu­ral­mente equivalente al servicio a la comunidad de la aldea, incluso cuando la mayor parte de los inams de servicio destinados a la aldea especificaban servicios tanto a templos como a la aldea, como se sugiere para Sri Lanka también en la obra de Hocart (1950: 44), quien vio cada grupo de servicio de aldea como una clase sacerdotal­ y por tanto veía a la casta como una institución que era si­mul­tá­nea­men­te política y religiosa.
Además de la cantidad de inams cedidos a las aldeas y a los templos locales en la forma de maniyams, a sacerdotes locales y sirvientes­ de aldea, muchas donaciones de inam se hicieron también a brah­ma­nes, templos y beneficencias de varias clases. Como es bien sabido,­ las principales fuentes para la historiografía del sur de la India son los registros epigráficos de tales donaciones, pregonados pú­blica­ men­­te por el mérito que significaba para los que hacían la donación y por la importancia de estos regalos para la ideología de la realeza. Uno de los requisitos fundamentales de la realeza índica era que el rey debía ser un proveedor generoso de tierras fértiles para los brah­ma­nes que se dedicaban a estudiar y cantar los Vedas, obrar los sa­crificios y suministrar los servicios rituales del rey para asegurar y proteger su prosperidad y la de su reino; para los templos que eran los centros de culto y para las festividades como la Dassara, la cual renovaba la soberanía del rey y regeneraba el reino; y para los cattirams (chatrams, también llamados choultries, que eran comedores,­ a veces posadas, para peregrinos) los cuales proporcionaban sustento­ y albergue a los brahmanes itinerantes y a los peregrinos. El mérito (pun­yam) del rey que hacía la donación podía hacerse extensivo a todos los que protegían la donación, un deber impuesto a todos los reyes subsecuentes. A pesar de la posición marginal de Pudukkottai en lo social y lo político, estaba bien provista de templos e institucio­nes brahmánicas precisamente por la fuerza predominante de la ideo­lo­gía real.
La base política que sostenía a cualquier reino pequeño en el antiguo régimen era su capacidad militar. Esta capacidad se basaba a su vez en estructuras de alianzas y comando, las cuales se ar­ti­cu­la­ban­ por donaciones, privilegios de varios tipos y parentesco. Ningún­ reino pequeño podía sobrevivir si no tenía un sistema eficiente de mo­vilización militar. Estos sistemas se organizaban alrededor de ca­ci­ques subordinados, alianzas conyugales y tenencia privilegiada de tierras, más que alrededor de un sistema centralizado o bu­ro­crá­ti­ca­mente organizado de recaudación de impuestos y de dominio mi­li­tar. Las donaciones reales ayudaban a sostener la organización militar así como la actividad ritual local de la aldea y un impresionan­te complejo de templos más grandes y asentamientos de brahmanes. La economía política (con lo que me refiero aquí a la institución de la realeza, la distribución de la autoridad y la naturaleza y estructura­ de la forma de destinar los recursos) se basaba en una lógica de redistribución que penetraba toda la sociedad.
La donación de tierras sin las onerosas cargas fiscales, la partici­pa­ción ocasional en guerras en las que se podían obtener honores y botín y la organización de derechos sobre tierras y derechos militares­ en las relaciones de clientelismo ritual con respecto al patrocinio de caciques y reyes, se traducía no sólo en un sistema político de gran flui­dez y dinamismo, sino en un sistema en el cual los individuos po­dían competir por distinciones relativas en un sistema social donde el honor estaba íntimamente ligado con el rango social mediante for­mas interrelacionadas de acción política y ritual. Los constituyentes valorados de la autoridad soberana se compartían de forma diferencial y parcial mediante los mecanismos de redistribución de la donación. El servicio se ofrecía como una forma de participar en este sistema de redistribución. El parentesco (un sistema relativamen­te abierto y ramificado) se volvió la base y expresión social de las relaciones sociales y políticas. El honor —en particular los emblemas­ y privilegios que acompañaban a cada donación (esta última un privi­le­gio en sí), pero también los honores en los templos que se obtenían­ mediante el culto, se ordenaban en relación con las prerrogativas locales y reales— era al mismo tiempo la mediación y el mecanismo por el cual y mediante el cual se establecían las relaciones.
Así, me atrevo a afirmar que las donaciones reales eran básicas en el arte de gobernar en todos los reinos del viejo orden en el sur de la India. No todas las donaciones eran iguales; pero todas tenían una cosa en común: eran dadas por el rey. La sustancia de la donación­ (derechos sobre la tierra, títulos, emblemas, honores y privilegios de servicio, usufructo y dominio) era la sustancia parcial soberana del rey. Sin embargo, participar de la soberanía del rey no era algo ajeno al rango, pues la naturaleza diferencial y carácter contingente de todos estos títulos proporcionaban la base para la creación de una jerarquía política. Al final, el otorgamiento de títulos, por su pro­pia naturaleza, constituía la jerarquía mediante una lógica de proximi­dad variable respecto del rey, la soberanía misma. Lo que Geertz ha escrito sobre Bali es cierto para el viejo orden en el sur de la India: “Toda la negara (vida cortesana, las tradiciones que la organizaban, los tributos que la sostenían, los privilegios que la acompañaban) se dirigía esencialmente a definir lo que era el poder; y lo que era el poder era lo que eran los reyes” (Geertz 1980: 124).
El sentido que propongo para el significado de las donaciones reales se basaba inicialmente en una lectura de los registros ca­tas­tra­les, los cuales, aunque sólo cuentan historias de donaciones y revelan una intrincada infraestructura para hacerlas y sugieren que los derechos sobre las tierras se acompañaban necesariamente de otros privilegios, servicio y honores, en sí mismos son poco ex­plí­ci­tos­ acerca del contenido ideológico del sistema como para permitir una in­­ter­­pre­­ta­­ción completa o satisfactoria. En cambio, desarrollé una in­­ter­­pre­­ta­­ción de la beneficencia real a partir de las fuentes textuales que plasmaban la importancia central de las donaciones y sus diferen­tes formas. Utilizando textos del siglo xviii (genealogías, crónicas, ba­la­das) como discursos culturales, encontré motivos, sucesos, for­mas­ narrativas, tropos e imágenes persistentes y leí las funciones que tenían en la poética del poder. Usé este discurso textualizado no sólo (como al principio pensé que era lo único que podía hacer) para obtener un sentido de cómo estos indios concebían su propio pasado, sino también para demarcar los elementos clave de mi inves­ti­gación subsecuente, para crear un marco his­to­rio­grá­fi­co que ayude a entender estructuras y sucesos clave y sus relaciones. Encontré que mis lecturas textualizadas de hecho se realizaban en procesos his­tóricos. Así, pude identificar y enfocar el núcleo de los conceptos de soberanía; las transacciones in­te­rre­la­cio­na­das en las donaciones, servicios y parentescos; la estructura y forma de la hegemonía políti­ca. Pude entender lo que había quedado obscurecido anteriormente­ en la escritura colonial acerca de los reyes pequeños, o poligars (pa­lai­ya­kkarar): que la adopción de formas hindúes de realeza por parte­ de quienes eran considerados jefes de casta baja (posteriormente de­fi­ni­dos a menudo como castas criminales durante el régimen britá­nico) no fue sólo un ardid ideológico, sino más bien se reflejaba en toda la estructura del sistema político; que los derechos sobre las tierras eran derechos políticos y reflejaban la estructura del pequeño­ reino al mismo tiempo que revelaban la importancia omnipresente del honor real; y que los Estados no eran fracasos absolutos por su falta de énfasis en la demarcación burocrática de los derechos sobre las tierras y la recaudación de rentas, sino sistemas políticos suma­men­­­te desafiantes (para los británicos), amén de pujantes y vigorosos,­ debido a su interacción de derechos y privilegios de tierras, servicios,­ parentesco, honor y recursos locales.

Poética cultural del poder

Pero si la realeza —y, de una forma más general, lo “político”— era tan importante, ¿cómo afectó las relaciones sociales en el pequeño reino? Sólo después de regresar a Pudukkottai para realizar un extenso trabajo de campo entre 1981 y 1982, pude averiguar que las formas de las estructuras de clan y de casta que los británicos habían visto como retoños orgánicos del suelo indio, de hecho habían sido transformadas en forma vital por las historias políticas de los jefes locales. En primer lugar, mediante indagaciones llevadas a cabo in situ, determiné que la jerarquía política también era (con ciertas ex­cepciones cruciales) una jerarquía social. Como dije antes, los ja­­gir­­dars eran jefes por línea colateral, los cervaikarars gue­rre­ros rela­cionados por afinidad, los kurikarars en su mayor parte kallars pero provenientes de subcastas distintas de la subcasta real y así sucesivamente hasta los niveles inferiores. Los propios kallars eran, como Dumont halló también para los kallar pramalai, una casta seg­men­ta­da territorialmente; pero en Pudukkottai, la subcasta real ocupaba­ una posición singularmente importante, que dominaba todos los otros segmentos o subcastas. La organización interna de la subcasta real, marcadamente diferente de todas las demás subcastas, reflejaba­ una ramificación sistemática, si bien en ocasiones paradójica, opera­da por las fuerzas políticas. Y el establecimiento de jefes kallar, gran­des­ y pequeños, en áreas con poca población kallar, así como en el área habitada por una subcasta kallar extensa y con frecuencia rebelde, realizaba el dominio tanto ideológico como instrumental de la reale­za. Estos kallars a menudo tenían séquitos reales a su servicio, de­re­chos­ privilegiados sobre tierras locales y el derecho de recibir los mayores honores en nombre del rajá de Pu­duk­kot­tai en todos los templos y festividades de aldea y de la localidad. La fuerza jerárquica­ de la realeza quedó expresada de muchas formas y de manera nada despre­cia­ble en los comentarios de uno de mis principales informantes, la cabeza titular del clan real o kuppam. “Cuando tomamos posesión de nuestra condición real (antastu)”, me dijo este hombre, “nos con­ver­­timos, por así decirlo, en una familia real. Por ello, nosotros, los cinco linajes más importantes del clan, empezamos a tener relaciones­ de afinidad sólo con familias reales. Así nos volvimos más elevados y dignificados que los demás grupos y clanes. Mientras la influencia­ y gloria del rajá fuera alta, la influencia de aquéllos de nosotros que pertenecían a nuestro grupo también se elevaba en la misma medida.­ Otros que no tenían lazos conyugales con los cinco linajes más impor­tan­tes también viven aquí, pero los clasificamos en un orden menor”.­ Todos los miembros de la subcasta real eran llamados vagamente rajapantu, que quiere de cir que tenían una conexión con el rajá. Mientras este término se usaba para designar a todos los miembros de la subcasta de una manera libre de connotaciones, dentro de la propia subcasta había múltiples distinciones de rango, todas ellas, según resultó, relacionadas con la proximidad al rey. Durante una discusión particularmente lúcida, mi informante me explicó la lógica­ de la jerarquía en Pudukkottai:

¿Por qué somos superiores [refiriéndose a los kallars]? [Era una pregunta retórica.] Porque mantenemos el control y el orden (kattupatu) en nuestra comunidad. No permitimos que las viudas se vuelvan a casar y nos apegamos estrictamente a los códigos morales de nuestra sociedad. Otros kallars dirán que todos los kallars son iguales. Es una creencia popular que todos los kallars son ladrones. Pero no somos ladrones. ¿Cómo podría ser que los kallars gobernantes roben a los demás? Nuestros kallars son pilares de la comunidad, jefes, dirigentes de aldea, políticos y nobles. Tenemos que mantener el orden público. Cómo podríamos andar por ahí robando. Decidimos que debíamos llevar una vida ordenada y moderada. Los demás no son como nosotros. Vivimos para el honor y la condición social. Nuestros kallars basan nuestras vidas en el templo y en las relaciones matrimoniales. Sólo si el templo y el linaje son los apropiados podemos buscar una alianza. Nuestro honor se muestra en el palacio y los templos. Cuando se mide el honor, de la manera en que se pesan los quilates del oro, ¿acaso nos gustaría que grupos menos dignos se sentaran al mismo nivel que nosotros­? No, no son dignos de sentarse con nosotros.

La preeminencia de la subcasta real se explica así no sólo mediante la referencia al hecho de que el rey salió de esta subcasta, sino median­te la observación de que esta subcasta tiene el código de conducta rígidamente definido y mantenido de todas las subcastas. Estos ka­llars tienen el mayor orden, e imponían ese orden mediante el conjun­to de restricciones que se implican en el término kattupatu. Kattupatu, que se puede entender como código de conducta y disciplina, literal­mente significa algo así como restricción, incluso constrición, pues se deriva de la raíz kattu, que significa atado o anudado. El código de conducta incluye reglas de parentesco estrictamente definidas, algunas de las cuales, como la prohibición brahmánica de ma­tri­mo­nio­ para la viuda, separan a los kallars reales de los demás kallars y sugiere cierto grado de sans­cri­ti­za­ción. Otras reglas tienen que ver con la forma en que el individuo tiene que guiarse mediante las innume­rables gradaciones de la alta sociedad kallar, mediante el intercambio­ de capital político, social y cultural, a menudo por medio de transac­ciones de afinidad. Kattupatu es un término que es usado frecuentemente por todas las subcastas kallar y de hecho por todas las castas de Pudukkottai, aunque sólo entre los kallars y específicamente den­tro­ de la subcasta real de los kallars, tiene este tipo particular de sentido­ que acabo de describir. Para todos estos grupos, aunque de nuevo de manera más importante para la subcasta real, kattupatu no sólo significa simplemente un código de conducta, sino un conjunto de procedimientos de autoridad que hace que este código se pueda imponer dentro de la comunidad como una ley.
Las declaraciones de mi informante y la orientación general ideo­ló­gica que reflejan, revelan la persistencia de una preocupación sobre­ la antigua reputación de ladrones, bandidos y forajidos de los kallars. El discurso etnográfico tiene mucho en común con las historias de familia del siglo xviii que mencioné anteriormente. En estos textos como en las declaraciones de los informantes kallar, ese pasado reco­no­cido se transforma totalmente al alcanzar la condición de realeza.­ Una vez más, hay una oposición implícita entre la representación de las actividades de los ladrones y las de los reyes. En este caso, el de­ber real de dar protección y dominar el desorden se combina con una ideología de orden y restricción que organiza y se convierte en el sub­texto de las relaciones sociales de la subcasta.
La palabra “kallar” en sí significa ladrón en tamil y nadie, o al me­nos ninguno de mis informantes, refuta el hecho de que en al­gu­­nos­ lugares y épocas, ciertos grupos de kallars se dedicaron a actividades­ de rapiña. De hecho, se refieren constantemente a esto con cierta fruición, dejando entrever sólo una pizca de vergüenza respecto de su pasado. Y como yo y otros hemos escrito en otro lugar, esto en sí mismo no es necesariamente un problema, pues la rapiña era a me­nu­do el principal medio de acumulación de riqueza de los reyes, a quienes no les preocupaba tanto una base tributaria regularizada como llegó a preocuparles a los británicos cuando a principios del siglo xix éstos empezaron a obtener la mayor parte de sus ganancias del arriendo de la tierra. En Pudukkottai, los kallars alcanzaron su posición de autoridad real en primer lugar al proporcionar pro­tec­ción­ a las comunidades e instituciones locales, y esto está ampliamen­te documentado en inscripciones que registran contratos de protección­ a partir del siglo xiv. De hecho, los kallars recibieron derechos de pro­tección gracias a su capacidad de controlar (y en buena medida de monopolizar) los medios para ejercer la violencia y hay mucho en la tradición india que sugiere que la oposición entre bandido y rey es una oposición complementaria. Pero, culturalmente, es una oposi­ción: la violencia del bandido es ilegítima y representa y causa el des­or­den que la violencia legítima del rey debe controlar. Los reyes no sólo son legítimos sino que definen lo legítimo. Y la forma en que la subcasta real organiza sus relaciones sociales hace imposible que puedan ser ladrones, o que se vean afectados de cualquier manera por esta reputación. La subcasta real está encabezada por un rey y de ella salen casi todos los nobles reales del reino. El deber fundamen­tal de estos miembros de la élite es dominar el desorden, destruir la impunidad y hacer respetar la ley, tanto dentro del reino en general como dentro de la propia subcasta. Y, por supuesto, como reyes, en virtud de su definición de lo que es el orden, también definen lo que es el desorden.
Pero esto es verdad en más sentidos que los obvios, por no decir en el sentido foucaultiano, como descubrí durante mi trabajo de cam­po con grupos de otras castas. Para la mayor parte de las castas, hay una disminución constante de orden según se desciende en la je­rar­quía de la casta, en el sentido definido por mis informantes ka­llars y asimilado con sólo una mínima discrepancia por muchos informantes­ que no eran kallars. A los maravars, por ejemplo, quienes en todos los aspectos fundamentales eran como los kallars excepto por el hecho crucial de que no eran reyes, les resultó imposible or­ga­ni­zar sus relacio­nes sociales en las unidades territoriales más grandes, los natus, que poseían los kallars, y los maravars se la­men­ta­­ban de esto ruidosa y frecuentemente. De hecho, los propios ma­ra­vars atribuían este desorden no sólo a la decadencia general y de­rrum­be del mundo en ge­ne­ral sino más en particular a su pérdida­ de control político. Para otros grupos, no sólo había una notable decadencia del orden y una la­xi­tud al definir y mantener el kattupatu sino tam­bién­ una decaden­cia de la autonomía para definir lo que era el or­den. Lo grupos de intocables, por ejemplo, tomaban los nombres de la localidad que habitaban y a veces los de su linaje de sus patrones de la casta do­mi­nan­­te. Mientras otros grupos tenían derechos tradiciona­les sobre la tierra, honor, etcétera, llamados kaniyatci, los intocables me dijeron que para ellos kaniyatci sólo significaba su derecho a ser­vir a sus pa­tro­nes. Las estructuras fundamentales de sus relaciones­ sociales eran inscritas por la hegemonía de las castas dominantes. Las nociones de honor, orden, realeza y comando se habían vuelto operativas en las prácticas que producen y reproducen la jerarquía. Estas prácticas (engastadas como están en las formas culturales y los procesos histó­ricos) se basan en estructuras de poder así como en la naturaleza he­ge­mó­ni­ca de las construcciones culturales del poder.
Si se rebate que mi interpretación, aunque pueda aplicarse a regiones marginales como Pudukkottai, difícilmente se puede aplicar­ de forma general al sur de la India, por no decir todo el sub­con­ti­nen­te, contesto que es precisamente la marginalidad de Pudukkottai lo que permite detectar las fuerzas que se movían en otras partes. Como Pudukkottai no llegó a estar bajo control patrimonial (ni el de los gobernantes islámicos del sur ni más tarde el de los británicos), la casta nunca llegó a separarse completamente de la realeza. Muchas­ teorías actuales de la casta, en particular las que acentúan las obsesio­nes brahmánicas de la pureza y la impureza, pero también aquellos aspectos de la teoría etnosociológica que enfatizan la mezcla propia e impropia de substancias, son en buena medida artefactos del co­lo­nia­lismo, que se refieren a una situación en la cual la posición del rey y la dinámica histórica del poder real ha sido desplazada y algunas­ veces destruida. Por más que la teoría de Du­mont se base en una se­paración a priori de lo que él describe como los ámbitos de la re­ligión y de la política, donde aquélla recubre a ésta, casi con toda cer­teza también se vio influido por una realidad etnográfica en la cual la realeza sólo tenía un papel muy pequeño, residual. En cuanto­ a las primeras propuestas etnosociológicas sobre la casta, el mismo Inden recientemente ha notado que sus primeros trabajos se derivan­ en gran parte de textos que habían sido generados justo tras la de­sa­pa­­­ri­ción de la realeza como una institución cultural poderosa (Inden 1986). Los textos, afirma actualmente, reflejaban nuevas tradiciones­ que intentaban abordar el problema de regular la interacción entre castas en un ambiente en el cual ya no había un rey.

Política de la jerarquía

La política, como la definimos aquí, tiene que ver tanto con los pro­ce­sos mediante los cuales se constituye la autoridad en cada nivel de representación como con los vínculos de los grupos constituyentes respecto del rey (usualmente mediante las figuras de autoridad que re­presentan a sus grupos sociales). La política tiene una di­men­sión­ territorial, pero no se agota en las formas territoriales. En la sub­casta real de los kallars de Pudukkottai, la intervención del rey cam­bió y re­cons­tru­yó (así como también descompuso) el orden inter­no del sistema, afectando las formas tanto sociales como territoriales. Inclu­so en otras subcastas, menos directamente influidas por la realeza, la organización social sólo se entendía dentro de un marco que es fundamentalmente político, realizado en el tiempo (es decir, en la historia).
Mi argumento aquí es que las estructuras de poder tienen un pa­pel central en la organización social de la casta y el parentesco, que la política es fundamental para el proceso de jerarquización y la forma­ción de unidades de identidad. Le resulta sumamente difícil a Du­mont la noción de que el parentesco se pueda politizar. Cuando de hecho ve tendencias jerarquizantes desarrollarse en el ámbito del parentesco, le echa la culpa a la ideología de casta, la cual no tiene que ver con la política sino con la pureza y la contaminación. Resaltar­ las alianzas, como hace Dumont, como el principio fundamental del parentesco en el sur de la India, se debe en buena medida­ a que las alianzas mitigan los efectos asimétricos de las relaciones matrimonia­les mediante el intercambio generalizado de parejas de matrimonio dentro del grupo endogámico. La jerarquía se cuela por las fronteras­ del grupo endogámico, pero sólo entra en el sentido de que puede provocar la creación de nuevas subdivisiones en­do­gá­mi­cas. No obs­tan­te, incluso aunque Dumont (1957, 1986) sugiere el poderoso papel de la dominación política en la creación de alianzas y pautas matrimo­nia­les particulares, explica la existencia de cualquier subdivisión en­do­gámica de este tipo diciendo que surgen por nacimientos bastardos­ o por la condición diferencial de las esposas en un matrimonio po­lí­gamo. Dumont sostiene que nuevos grupos en­do­gá­mi­cos se desarro­llan dentro de grupos en­do­gá­micos más grandes, sólo por la condición más baja atribuida a los matrimonios con mujeres provenientes de fuera del grupo apropiado­ para establecer una alianza.
La política no sólo ocupa una posición subordinada en la teoría general de Dumont, pero se obscurece por un lado por la preeminen­cia del parentesco, invadido por la existencia de bastardos y la je­rar­quía­ de casta, y por el otro por la casta, la cual eleva al brahmán y los principios concomitantes de pureza y contaminación, por encima del rey. La casta, y el principio jerárquico que supone, es fun­da­men­tal­ porque es religiosa y en el pensamiento social indio, según Dumont, lo religioso abarca a lo social, lo económico y lo po­lí­ti­co.
Por ello, Dumont ve la autoridad de casta y la autoridad política como cosas fundamentalmente diferentes. Escribe que “la noción de casta y de una casta superior agota toda la trascendencia dis­po­ni­ble.­ Hablando con propiedad, el cacique de un pueblo sólo puede ser alguien de otra casta. Si el cacique es uno de ellos, entonces en al­gún grado todos son caciques” (Dumont 1986: 161). Esto es cierto en Pudukkottai en cuanto a que los caciques son en cierto nivel simplemente primus inter pares en su grupo social. Sin embargo, en virtud de su conexión con el rey, también “trascienden” su propia comunidad. El propio rey es simplemente un kallar, y no el kallar más elevado­ por su matrimonio o por su linaje. Pero en virtud de sus conexiones con el reino entero —no de la trascendencia de la casta— también es el jefe supremo trascendente.
La jerarquía en Pudukkottai concierne la trascendencia en el contexto de la realeza, donde el rey es tanto un miembro de un sistema de linaje segmentado como el jefe supremo de todo el reino.­ Lo que podría parecer contradictorio a Dumont es la paradoja en la cual descansa todo el sistema de castas. El parentesco se ramifica, en su núcleo, por la política; y la política no es nada más que la curiosa paradoja de un rey que trasciende a todos, incluso siendo él mismo una de sus propias metonimias. En el mundo social y político del pe­queño reino, esto quería decir que el rey era el jefe supremo, pero tal que no obstante siempre estaba envuelto en las preocupaciones estratégicas del parentesco, condición jerárquica, protección y gue­rras,­ y en la obtención del máximo provecho de su propio honor y autoridad soberana dentro del pequeño reino y en un mundo más amplio de otros reinos y jefes aún más supremos.
Parte de la resistencia de Dumont a aceptar la ramificación o derivación política de la casta y el parentesco, puede provenir de la mar­gi­na­li­dad política de los kallars pramalai, una marginalidad que los hacía mucho más parecidos a los indómitos kallars vicenki nattu, los cuales vivían en la parte noroeste del Estado de Pudukkottai, que a la subcasta real. Tanto con los kallars pramalai como con los kallars vicenki nattu, la falta de fronteras de afinidad bien desarrolladas correspondientes a unidades territoriales discretas, así como de un sentido definido de la jerarquía de los grupos, puede explicarse quizá por su incorporación incompleta dentro del sistema político (y por ello ramificadas por éste) de un reino pequeño. Por todas partes en Tamil Nadu los kallars tenían nociones altamente desarrolladas de territorio, pero su organización de subcasta logró su nivel particular de segmentación territorial y articulación jerárquica sólo en Pudukkottai. Y sólo dentro de la subcasta real de Pu­duk­kot­tai­ los kallars desarrollaron las pronunciadas y complejas formas de lazos territoriales y marcas de jerarquía que poseían, las cuales describo detenidamente en otro lugar (1987). La realeza marca una diferencia.
Algunos de los problemas teóricos de Dumont provienen del hecho de que no tiene interés en la reconstrucción etnohistórica de los kallars pramalais. Es consciente de la decadencia moderna del cacicazgo y de que ya no se expresa tan plenamente como pudo ha­ber­lo hecho alguna vez en la lógica social de la organización pra­ma­lai. Con su característica agudeza, percibe una correlación con cambios políticos recientes: “Si la autoridad descansa en la san­­ción­ externa, es de esperar que no puede mantenerse a sí misma sin el reconocimiento formal del gobierno” (Dumont 1986: 159). De­sa­for­tunadamente, no considera la posibilidad de que el colonialismo­ y el derrumbe concomitante del viejo régimen tengan mucho que ver con el desarrollo de la separación entre la religión y la política, la cual él ha identificado y concretizado en una teoría social india atemporal. Una combinación de programa teórico, “accidente” et­no­­grá­fico y desinterés histórico han conspirado para limitar la inter­pre­tación de Dumont de los kallars en aspectos fundamentales, por más atractiva que sea dicha interpretación.
Aquí y en otros lugares he argüido que las relaciones sociales que constituyen la sociedad india, lejos de ser estructuras “esen­cia­lis­tas” basadas en la trascendencia de un conjunto de principios re­li­gio­sos, estaban impregnadas por ramificaciones, significados e im­pe­­ra­ti­vos “políticos”. La casta, tal y como se retrata todavía en gran parte de la literatura antropológica actual, es una construcción colo­nial, que insinúa sólo de algunas maneras las formas sociales que precedie­ron a la intervención colonial. Así, las relaciones estructura­les que constituyen el “sistema de castas” de Pudukkottai reflejan —aun­que con las distorsiones del tiempo etnográfico— las propuestas ideológi­cas de mis informantes. Estas declaraciones ideológicas se refirieron­ consistentemente a los medios históricos por medio de los cuales y a través de los cuales el significado se construía y mantenía. La casta,­ si alguna vez tuvo una forma original, fue inscrita desde el “principio”­ por las relaciones y los conceptos de poder. Y en cuanto a la India sureña medieval y de los principios de la era moderna, está claro que Geertz tenía razón: el poder era lo que los reyes eran.

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Extracto de LA CASTA ORIGINAL: PODER, HISTORIA Y JERARQUÍA EN EL SUR DE ASIA. Nicholas B. Dirks, Universidad de Columbia.

Imagen: Indian King of Royal Family © hiten kothari (oil on canvas 4’x3′).

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