El discurso público y el arte de la resistencia.


Extracto de Los dominados y el arte de la resistencia, de James C. Scott. 1990.

Detrás de la historia oficial

Si la expresión «hablarle con la verdad al poder» tiene
todavía un halo utópico, incluso en las democracias moder-
nas, se debe sin duda a que rara vez se practica. El disimulo
de los débiles ante el poder difícilmente es motivo de sor-
presa, pues es tan ubicuo, de hecho, que aparece en muchas
situaciones de poder en las cuales éste se ejerce de tal forma
que el sentido ordinario de poder se vuelve irreconocible. Mu-
cho de lo que se considera una relación social normal requie-
re que intercambiemos bromas y que sonriamos a personas a
quienes no les guardamos un aprecio correspondiente con
nuestra conducta pública. En este caso podemos decir, tal
vez, que el poder de las formas sociales, que se manifiesta en
las reglas de etiqueta y de cortesía, exige muchas veces que
sacrifiquemos la sinceridad para tener relaciones tranquilas
con todos aquellos con quien entramos en contacto. Nuestra
prudente conducta puede tener, a su vez, una dimensión es-
tratégica: esta persona ante la cual nos comportamos como no
somos quizá posea la capacidad de hacernos daño o de ayu-
darnos de alguna forma. George Eliot no estaba muy equivo-
cada cuando decía que «no hay acción posible sin un poco de
actuación».

La actuación que procede de un sentido de civismo no
nos interesará tanto aquí como la actuación que, a lo largo de
la historia, se le ha impuesto a la gran mayoría de la gente. Me
refiero al comportamiento público que se les exige a aquellos
que están sujetos a formas refinadas y sistemáticas de subor-
dinación social: el obrero ante el patrón, el peón o aparcero
ante el terrateniente, el siervo ante el señor, el esclavo ante
el amo, el intocable ante el brahmán, un miembro de una ra-
za oprimida ante uno de una raza dominante. Con raras pero
significativas excepciones, el subordinado, ya sea por pru-
dencia, por miedo o por el deseo de buscar favores, le dará a
su comportamiento público una forma adecuada a las expec-
tativas del poderoso. Usaré el término «discurso público» como
una descripción abreviada de las relaciones explícitas entre
los subordinados y los detentadores del poder. El discurso
público, cuando no es claramente engañoso, difícilmente da
cuenta de todo lo que sucede en las relaciones de poder. A
menudo, ambas partes consideran conveniente fraguar de
forma tácita una imagen falsa.
(…)

El discurso público como una actuación respetable

El valor y el precio del discurso público.

Las relaciones de poder son, también, relaciones de resis-
tencia. Una vez establecida, la dominación no persiste por
inercia propia. Su ejercicio produce fricciones en la medida en
que recurre al uso del poder para extraerles trabajo, bienes,
servicios e impuestos a los dominados, en contra de su volun-
tad. Sostenerla, pues, requiere de constantes esfuerzos de
consolidación, perpetuación y adaptación. Una buena parte de
ese trabajo de sostenimiento consiste en simbolizar la domi-
nación con manifestaciones y demostraciones de poder. Cada
uso visible, externo, de poder-todas las órdenes, las muestras
de respeto, las jerarquías, las sociedades ceremoniales, los
castigos públicos, los usos de términos honoríficos o los insul-
tos- es un gesto simbólico de dominación que sirve para mani-
festar y reforzar el orden jerárquico. La subsistencia de cualquier
modelo de dominación siempre es problemática. Es legítimo,
pues, preguntarse, dada la resistencia que se le opone, qué se
necesita para mantenerlo en funcionamiento: ¿cuántas palizas,
encarcelamientos, ejecuciones, tratos secretos, sobornos, ame-
nazas, concesiones y, muy importante, cuántas manifestacio-
nes públicas de grandeza, de castigos ejemplares, de benefi-
cencia, de honestidad espiritual, etc?

En este capítulo, espero primero identificar, aunque sea
de una manera esquemática y apresurada, la labor política

En este capítulo, espero primero identificar, aunque sea
de una manera esquemática y apresurada, la labor política
que representa el discurso público. La afirmación, el oculta-
miento, la eufemización, la estigmatización y, por último, la
apariencia de unanimidad parecen ser elementos esenciales
del tipo de dramaturgia de la dominación analizada aquí. Am-
pliando el concepto de unanimidad, argumento a continua-
ción, que las élites dominantes intentan que la acción social
aparezca en el discurso público como un desfile metafórico,
con lo cual se pretende negar, por omisión, la posibilidad de
una acción social autónoma por parte de los subordinados.
De esa manera, a los inferiores, que en efecto se reúnen pe-
ro por iniciativa propia, generalmente se les cataloga como
turba o chusma. Finalmente, regresaré a la pregunta plantea-
da al final del segundo capítulo: ¿exactamente quién es el pú-
blico de estas ceremonias?

Algunos acontecimientos se planean fundamentalmente
como afirmaciones discursivas de un modelo específico de
dominación. El desfile del Primero de Mayo en la Plaza Roja
era un despliegue masivo de jerarquía y poder, desde el orden
de prioridad en el estrado de los mandatarios hasta el or-
den de aparición en el contingente, pasando por la exhibición
de poderío militar de la URSS, todo lo cual creaba una im-
presión de poder y de solidaridad que tenía por objeto
asombrar por igual a los miembros del partido, a los ciudada-
nos y a los enemigos extranjeros. La mayoría de las afirma-
ciones discursivas, sin embargo, no se limitan a ser meras ex-
hibiciones. Un grupo de trabajo de siervos o de esclavos en
el campo bajo la supervisión de un capataz a caballo es, al
mismo tiempo, una afirmación discursiva de las relaciones de
poder y, por supuesto, el proceso mismo de producción ma-
terial.’ Por ser más frecuentes, las «ceremonias» pequeñas son
tal vez las más reveladoras de las manifestaciones cotidianas
de la dominación y la subordinación. Cuando el campesino se
quita el sombrero ante la presencia del señor o del funciona-
rio de gobierno, cuando el amo reúne a sus esclavos para que
presencien cómo se azota a otro esclavo, cuando en una co-
mida se disponen los asientos según la posición o el rango
social, cuando el último trozo de carne queda para el padre
de una familia, se están expresando relaciones de rango y de
poder. La inversión política de las élites en estas manifesta-
ciones es muy grande, por supuesto, ya que cada una de ellas
es la cúspide de una pirámide jerárquica.

El «monitor silencioso» introducido por Robert Owen en
su fábrica de textiles de New Lanark es un notable ejemplo
de intento por hacer permanentemente visibles las relacio-
nes de poder y de enjuiciamiento.2 Este monitor silencioso, al
que Owen consideraba «el instrumento más eficaz para llevar
el control de la conducta de los inferiores» en los talleres, era
una pequeña pieza de madera de cuatro lados pintados de
colores diferentes-negro, azul, amarillo y blanco-, sujeta con
ganchos de modo que uno de los lados mirara hacia afuera. A
cada empleado -con excepción del dueño-gerente, se supo-
ne- se le daba un monitor silencioso que se exhibía en el lu-
gar de trabajo. Los colores denotaban el juicio del supervisor
sobre cómo se había desempeñado el obrero el día anterior:
negro/mal, azul/indiferente, amarillo/bien y blanco/excelente.
Se podía apelar contra el juicio del supervisor, pero raras ve-
ces se hacía. De esa manera, Owen o cualquiera que pasara
por la fábrica tenía inmediatamente la representación visual
de la valoración del trabajo desempeñado por cada obrero el
día anterior y, correspondientemente, cada obrero u obrera
traía colgado del cuello la calificación de sus superiores. Para
darle al sistema una dimensión histórica, cada color tenía un
número y los juicios se registraban en lo que Owen llamaba
«libros de carácter». Esto se hacía diariamente mientras el
obrero trabajara en la fábrica. Owen no dejó de percibir el pa-
ralelismo de este sistema con el libro legendario de San Pe-
dro, en el cual se registra rigurosamente nuestra conducta: «El
acto de establecer el número en el libro de carácter, de tal ma-
nera que nunca desaparezca, se puede comparar con esesupuesto
ángel que registra las malas y las buenas acciones del pobre
género humano».3 En este plan terrenal, el dueño de la fábri-
ca ocupa el lugar de Dios y las calificaciones cumplen la fun-
ción del pecado y la virtud de acuerdo con la contribución de
cada uno a la producción y a las ganancias. El sistema de
Owen simplemente le daba una forma sistemática, pública, a
la evaluación del trabajo de los obreros que hacen los pode-
rosos. El discurso público se hacía visible y omnipresente. La
estructura jerárquica de esta gran cadena de juicios es casi or-
welliana porque elimina otras relaciones y criterios de eva-
luación.

Imaginemos, sólo por un momento, el impacto simbólico
que tendría que invertir el sistema de Owen. Es decir, imagí-
nese una fábrica en la cual cada superior llevara en su cuello
una evaluación diaria de la conducta realizada por sus subor-
dinados y que este sistema se aplicara hasta incluir al mismo
Owen. Para que la inversión fuera total, habría que imaginar-
se también que se ha invertido el poder de decidir las san-
ciones, ya que una secuencia de malas evaluaciones en los li-
bros de carácter de Owen no sólo era una humillación pública
sino también, indudablemente, un motivo para rebajar de
posición al obrero, reducirle el salario o incluso despedirlo.
Esta franca exhibición de poder y de evaluación, a seme-
janza de otros ritos de poder, no sólo mostraba una jerarquía
que tenía a Owen en la cúspide, sino que también expulsaba
de la escena pública cualquier otra concepción de las relacio-
nes de producción. No obstante, algunas exhibiciones, algu-
nos rituales son más complejos y están más reglamentados
que otros. Así sucede particularmente con las venerables ins-
tituciones cuyo título de reconocimiento y autoridad se debe
casi fundamentalmente a su relación continua y fiel con el pa-
sado. Las coronaciones reales, los días de fiesta nacionales,
los homenajes a los caídos en las guerras parecen coreogra-
fiados especialmente para evitar cualquier sorpresa. Pode-
mos arriesgarnos a hacer la misma generalización con respec-
to a las más modestas ceremonias cotidianas que llamamos
de etiqueta o cortesía. Después de todo, las reglas de eti-
queta son una especie de gramática de las relaciones socia-
les, impuesta por los protectores del buen gusto y de la de-
cencia, que permite a sus usuarios atravesar sin peligro entre
multitudes de desconocidos, especialmente desconocidos
poderosos. Pero incluso en este caso, como Pierre Bourdieu
señala, el poder se ha infiltrado en la representación: «Las
concesiones de cortesía implican siempre concesiones políti-
cas (…), los impuestos simbólicos que deben pagar los indi-
para descubrir y castigar a los peones o labradores que desa-
fían su autoridad (a través de la caza furtiva, las huelgas de al-
quileres, demandas o rebeliones). Mientras mantuvieran un
sólido frente ritual, exhibiendo sus armas, celebrando actos
previos de represión, adoptando una actitud decidida y firme
-y siempre que el simbolismo visible de su represión siguie-
ra funcionando en forma de, digamos, cárceles, cuerpos poli-
cíacos y amenazas explícitas-, ellos podían ejercer una in-
fluencia intimidante completamente desproporcionada con
su poder real en esos momentos. Bastaban pequeñas mani-
festaciones de la fuerza de los terratenientes para mantener
el miasma de poder por algún tiempo. Si no se daba ningún
ejemplo de debilidad por parte de los terratenientes, su po-
der podía subsistir sin oposición alguna.

La expresión eficaz del poder y la autoridad tiene conse-
cuencias, en la medida en que contribuye a la realización de
una profecía autocumplida. Si los subordinados creen en el
poder de sus superiores, esa misma impresión ayudará a que
éstos se impongan y, a su vez, aumentará su poder real. Las
apariencias importan. Adolfo Hitler nos ha dejado la versión
más aterradora de esta idea: «No se puede gobernar exclusi-
vamente por la fuerza. Es cierto, la fuerza es decisiva, pero
igualmente importante resulta tener ese elemento psicológi-
co que necesita el entrenador para dominar a sus animales.

Ellos deben estar convencidos de que nosotros somos los
vencedores».7 Posteriormente, espero mostrar por qué po-
dríamos dudar de la capacidad de muchas élites dominantes
para «naturalizar» su poder de esta manera. Por ahora, sin
embargo, importa señalar que el público de esas ceremonias
no está integrado sólo por los subordinados; las élites mis-
mas son espectadoras de sus propias exhibiciones.
Es de suponer que los miembros de los grupos dominan-
tes aprenden el arte de actuar con autoridad y seguridad en
sí mismos durante el periodo de socialización. En los grupos
de dominación hereditarios, el entrenamiento comienza nor-
malmente al nacer: el aristócrata aprende a actuar como aris-
tócrata, el brahmán como brahmán, el hombre como hombre.

Aquellos cuya posición no es hereditaria requieren entrena-
miento en el lugar de trabajo para convertirlos en patrones,
profesores y oficiales militares convincentes. Obviamente, la
autoridad se pone en escena para impresionar a los subordi-
nados, pero también endurece la determinación de los go-
bernantes. Orweil, en otra parte de Shootíng an Elephant, seña-
la que actuar como un funcionario colonial ante los nativos
puede ser un poderoso incentivo:

Rodeado por la multitud que me observaba, yo no tenía
miedo en el sentido ordinario del término como lo hubiera
tenido si hubiera estado solo. Un blanco no debe tener mie-
do ante los «nativos» y, en efecto, normalmente no lo tiene.
Yo sólo estaba pensando que, si algo salía mal, esos dos mil
birmanos venan cómo el elefante me perseguía, alcanzaba,
aplastaba y reducía a cadáver sonriente, como al hindú en lo
alto de la colina. Y si eso pasaba, lo más probable era que
algunos de ellos se iban a reír. Eso no podía ser.8

Lo que Orweil hace fuera de escena -en su discurso ocul-
to- es una cosa, pero su comportamiento ante los nativos
debía encarnar las ideas que justificaban públicamente la do-
minación colonial. En ese caso, esto consistía en usar la su-
perioridad de sus armas públicamente para proteger a la po-
blación birmana, y en hacerlo de tal manera que mostrara
cómo esa determinación era parte de los atributos naturales
de un funcionario colonial. Había asimilado el código de tal
forma que parecía tenerle tanto miedo al posible ridículo co-
mo a la muerte.

El hecho de mostrarse en el escenario frente a los subor-
dinados influye poderosamente en la conducta y en el dis-
curso de los dominadores. Éstos tienen que mantener un tea-
tro colectivo que con frecuencia se convierte en parte de su
autodefinición. Ante todo, ellos sienten muchas veces que es-
tán actuando frente a un público extremadamente crítico que
aguarda ansiosamente cualquier signo de que los actores es-
tán perdiendo el control de su representación. Algunos agu-
dos observadores de la vida en las plantaciones sureñas antes
de la guerra civil señalaban que el lenguaje y la compostura
de los amos cambiaba cuando se acercaba un sirviente ne-
gro.9 Los holandeses de Indonesia oriental se daban cuenta
de que los clanes de torajanes que tenían esclavos se compor-
taban de manera muy diferente de los clanes que no tenían
esclavos: «Los to lage y los to anda’e, que siempre tienen la
preocupación de mantener incólume su prestigio ante los es-
clavos, habían adquirido de esa manera un fuerte autocontrol,
con el cual daban a los extranjeros la impresión de ser más ci-
vilizados que los to pebato, quienes, como no tenían esa pre-
sión, se portaban con mayor naturalidad, eran mucho más es-
pontáneos».10 Por impresionante que sea este frente de los
grupos dominantes, está diseñado tanto para ocultar como
para inspirar asombro.

El ocultamiento

En Los biombos de Genet, obra que transcurre en Argelia,
los peones árabes matan al capataz europeo cuando su sir-
vienta árabe descubre que ha estado usando relleno en su
vientre y en su trasero para darse una apariencia imponente.
Una vez reducido a sus naturales dimensiones, los peones
dejan de temerle. Por absurda que parezca, esta parábola
muestra una verdad esencial de la dramaturgia del poder.
Controlando la escena pública, los dominadores pueden
crear una apariencia que trata de aproximarse, idealmente, a
lo que ellos quieren que vean los subordinados. El engaño -o
propaganda- que elaboran puede agregarle volumen a su
complexión, pero también ocultará todo aquello que pueda
empañar su grandeza y su autoridad. Así, por ejemplo en
Ruanda, los tutsi, pastores, que eran señores feudales de los
hutus, agricultores, sostenían públicamente que vivían sólo
de alimentos líquidos provenientes de sus rebaños -leche
y sus derivados, sangre- y que nunca comían carne.” Ellos
creían que con este cuento darían ante los hutus la aparien-
cia de ser más imponentes y más disciplinados. De hecho, a
los tutsi sí les gustaba la carne y la comían en secreto cuan-
do podían. Se decía que si sus siervos hutus los sorprendían
en flagrante delito, les obligaban a jurar que lo mantendrían
en secreto. Sería muy raro que, ya a solas, los hutus no se di-
virtieran enormemente ridiculizando la hipocresía dietética
de sus amos tutsi. Por otro lado, es significativo que, en
aquella época, los hutus no se hubieran atrevido a declarar
públicamente la costumbre tutsi de comer carne y que el dis-
curso público siguiera pretendiendo que los tutsi vivían sólo
de líquidos.

Este modelo es muy parecido a lo que se puede ver en
las relaciones públicas entre la casta superior hindú y los in-
tocables. Oficialmente, una serie de ritos de pureza y de con-
taminación muy complejos rige el contacto entre los dos gru-
pos. Siempre que esa realidad pública se mantenga, muchos
brahmanes se sienten al parecer libres de violar el código en
privado. De esa manera, un alcahuete intocable se muestra
feliz de lograr que sus clientes de casta alta coman con él y de
usar el mismo tipo de vestuario que usan ellos, y a éstos eso
no les preocupa mientras ese tipo de conducta se realice fue-
ra de escena, en sitio apartado.12 No les importa mucho, según
parece, que, como en el caso de los tutsi, esas violaciones a
las normas oficiales sean del conocimiento común entre los
subordinados. Lo que importa, aparentemente, es que no se
hagan declaraciones, ni manifestaciones explícitas de esa
conducta que atenten públicamente contra la versión oficial.’3

Sólo cuando hay contradicciones públicas se vuelve necesa-
rio dar explicaciones públicas del asunto.

En casos extremos, ciertos hechos, aunque ampliamente
conocidos, no se deben mencionar en público, por ejemplo,
los campos de trabajo forzado en la Unión Soviética durante
la glásnost de Gorbachov. En este caso se trataba de borrar del
discurso público hechos que casi todo el mundo conocía. En
esas circunstancias es muy posible que se desarrolle una cul-
tura doble: la cultura oficial llena de deslumbrantes eufemis-
mos, silencios y lugares comunes, y la cultura no oficial que
tiene su propia historia, su propia literatura, su propia poesía,
su incisivo dialecto, su propia música, su propio humor, su
propio conocimiento de los problemas de escasez, corrup-
ción y desigualdades que, de nuevo, pueden ser muy co-
nocidos pero no por ello se deben introducir en el discurso
público.

Se ha dicho en alguna ocasión que las relaciones oficiales
de poder no consisten tanto en el elemento simbólico, públi-
co, de una dominación general, como en la estrategia de pre-
servar las apariencias para ocultar la pérdida de poder. Susan
Rogers aplica esta lógica a las relaciones entre los sexos en
las comunidades campesinas en general y en las de la región
francesa de Lorena en particular.’4 En esta región, la tradición
cultural, así como la ley, les otorga autoridad y prestigio a los
hombres, quienes tienen prácticamente casi todos los cargos
oficiales, al tiempo que el poder de las mujeres en el pueblo
es «más eficaz», aunque, también, oculto e informal. Los hom-
bres, dice Rogers, aceptan esta situación siempre que no ha-
ya un cuestionamiento público de su autoridad y siempre
que se siga diciendo que ellos están al mando de todo. Sin
embargo, sacar la conclusión de que las situaciones prácticas
e informales le quitan su efectividad al poder de los hombres
y lo vuelven meramente decorativo significa olvidar que las
concesiones simbólicas, son de hecho, «concesiones políti-
cas». Que el poder de dichas mujeres se pueda ejercer sólo
detrás de un velo de normas que reafirma el dominio oficial
de los hombres, es un tributo -aunque indirecto- a la conti-
nuidad del control masculino sobre el discurso público.”

Ejercer el poder en nombre de otro bando significa siempre
correr el riesgo de que el detentador formal del poder inten-
te reclamar no sólo su forma, sino también su sustancia.”

Eufemismos y estigmas

Si el lado del discurso público que hemos examinado
hasta ahora sirve tanto para que la élite dominadora impre-
sione a los dominados, como para mantener ciertos hechos
sociales fuera de la mirada pública, hay otro lado que funcio-
na cosméticamente para embellecer aspectos del poder que
no se pueden negar. Para designar este proceso recurriré,
a falta de otro término, al de «eufemización», utilizado por
Bourdieu.17

Siempre que en el lenguaje nos encontramos con un eu-
femismo significa, casi infaliblemente, que nos hemos topado
con un tema delicado.” Se usa para borrar algo que se consi-
dera negativo o que puede convertirse en un problema si se
declara explícitamente. Así pues, tenemos una cantidad de
términos, por lo menos en la cultura angloamericana, emplea-
dos específicamente como eufemismos del lugar donde se
orina y se defeca: ¡ohn, restroom, comfort station, water dosel, lava-
tory, loo, etc. La imposición de eufemismos en el discurso pú-
blico tiene la misma función que el ocultamiento de muchos
hechos desagradables de la dominación y su transformación
en formas inofensivas o esterilizadas. Específicamente, su
función es borrar el uso de la coerción. Una simple lista de eu-
femismos acompañados de sus términos alternativos más di-
rectos, sin disfraces, servirá para mostrar con mayor claridad
su uso político:

pacificación, por ataque armado y ocupación;
tranauühar, por encierro con camisa de fuerza,
pena capital, por ejecución realizada por el Estado;
campos de readaptado», por cárcel para opositores políticos;
comercio de ébano, por tráfico de esclavos en el siglo xvm”

Los dominadores imponen el primer término de cada pa-
reja en el discurso público, para darle un rostro inocuo a una
actividad o hecho que muchos podrían considerar moralmen-
te ofensivo. De esa manera, se evitan las descripciones en un
lenguaje más gráfico, más cotidiano, y se expulsan del ámbi-
to del discurso oficial.

Cada vez que un eufemismo oficial logra imponerse sobre
otras versiones, discordantes, los subordinados aceptan
explícitamente el monopolio del conocimiento público que
ejercen los dominadores. Puede ser, por supuesto, que los
subordinados no tengan otra opción; pero, mientras no sea
cuestionado abiertamente, ese monopolio no tiene «que dar
explicaciones», no tiene que «darle cuentas a nadie». Véase,
por ejemplo, el caso muy común de los despidos laborales en
las economías capitalistas. Cuando los patrones despiden a
los obreros, lo más probable es que usen eufemismos para
describir su acción como «tuvimos que dejarlos ir». Con una
breve frase, se las arreglan para ocultar su decisión de patro-
nes, insinuando que lo hicieron en contra de su voluntad y
dando la impresión de que a los trabajadores en cuestión se
les dejó en libertad con muchas consideraciones, como si
hubieran sido perros ansiosos de que los soltaran. Los traba-
jadores que se quedaron sin empleo tenderán a usar expre-
siones más gráficas: «Me echaron», «Me botaron», y proba-
blemente el sujeto de su oración será: «Esos hijos de puta…».

Las formas lingüísticas dependen mucho de quién tiene que
apretarse el cinturón. Cuando escuchamos términos como re-
ducción de fuerzas, hacer economías, exceso de mano de obra, reestructu-
ración del personal, no es difícil saber quién está hablando. Pe-
ro, mientras no sea cuestionada, esa descripción eufemística
seguirá formando parte del discurso público.

No es de extrañar que las descripciones tengan una carga
política muy fuerte. En el pueblo malayo que estudié, los
campesinos pobres que cultivaban arroz para sus vecinos ri-
cos recibían, además de su sueldo, una gratificación en grano.
Esa gratificación se debía en parte a la escasez de mano de
obra en aquel momento, pero públicamente los ricos la des-
cribían como un zakat. En la medida en que zakat es una forma
de diezmo o dádiva islámica que otorga al donador la repu-
tación de generoso y piadoso, a los granjeros ricos les conve-
nía describir su gratificación de esta manera. Pero, a espaldas
de ellos, los trabajadores consideraban esa gratificación co-
mo una parte integral de su salario, como algo a lo que tenían
estricto derecho en compensación por su trabajo. Sin embar-
go, el equilibrio de poder en el pueblo estaba en contra de
los trabajadores, de tal manera que, por prudencia, éstos se
abstenían de cuestionar públicamente esa descripción con
que los ricos daban una generosa imagen de sí mismos. Al no
hacer nada, al evitar contradecirla, al comportarse pública-
mente como si la aceptaran, los campesinos pobres contri-
buían -se podría decir que a sabiendas- al monopolio del
discurso público que ejercía la élite del pueblo.

En el amplio sentido en que estoy usando el término -el
interés de los poderosos en adaptar a sus intereses las des-
cripciones y las apariencias-, el eufemismo no se limita al len-
guaje. Se puede ver en los gestos, en la arquitectura, en los
actos rituales, en las ceremonias públicas, en cualquier otro
acto en que los poderosos intenten presentar su dominación
de acuerdo con sus gustos. Vistos en conjunto, todos esos eu-
femismos representan el halagador autorretrato de la élite
dominante.

En este caso, como en otros, se paga un precio político
por dicho retrato ya que el disfraz puede convertirse en un
instrumento político de los subordinados. Puede suceder
que a los grupos dominantes se les exija, como lo veremos
más adelante en detalle, que se comporten de acuerdo con la
presentación idealizada que han hecho de sí mismos.20 Si
ellos definen el salario como un acto de bondadosa caridad,
se exponen a ser criticados públicamente por falta de gene-
rosidad cuando dejan de dar «regalos». Si se describe al zar
como señor poderoso y generoso, significa que se puede
apelar a él para que, en tiempos de escasez, exonere de im-
puestos a sus siervos. Si una «democracia popular» da como
razón de su existencia la promoción de los intereses de las
clases trabajadoras, le será difícil explicar por qué reprime
huelgas y encarcela a proletarios. Sin duda, en ciertas situa-
ciones el mero señalamiento de una hipocresía significa
arriesgar la vida. A lo que queremos llegar, sin embargo, es a
que las máscaras que usan los grupos dominantes son tam-
bién, en algunas circunstancias, trampas.

Finalmente, el poder de llamar «rosa» a una col y de hacer
que se acepte en la esfera pública implica el poder de hacer
exactamente lo contrario, estigmatizar las actividades o las
personas que parecen cuestionar la realidad oficial. Esa es-
tigmatización sigue ciertos patrones. A los rebeldes o revolu-
cionarios se les llama bandidos, criminales, delincuentes, con
el fin de desviar la atención de sus exigencias políticas. Asi-
mismo, las prácticas religiosas que no son aceptables se ca-
talogan como herejías, satanismo o brujería. A los pequeños
comerciantes se les puede llamar microbios pequeñoburgue-
ses. Foucault ha demostrado muy convincentemente cómo,
con el surgimiento del Estado moderno, este proceso se ha
ido medicalizando y despersonalizando cada vez más. Térmi-
nos como desviación, delincuencia y enfermedad mental parecen eli-
minar gran parte del carácter personal de esos estigmas; pe-
ro, al mismo tiempo, pueden tener el efecto de marginalizar
la resistencia en nombre de criterios científicos.

La unanimidad

La cuarta función del discurso público es dar una apa-
riencia de unanimidad entre los grupos dominantes y de con-
sentimiento entre los subordinados. Normalmente, en una
sociedad agraria altamente estratificada, ese supuesto tiene
bastante de verdad. Los señores feudales, la pequeña aristo-
cracia rural, los dueños de esclavos y los brahmanes, por
ejemplo, participan en una integración cultural reforzada a
través de las alianzas matrimoniales, las redes sociales y de
puestos públicos, que cubren por lo menos el ámbito provin-
cial, si no el nacional. Esta integración tiende a manifestarse
en el dialecto, las prácticas rituales, la cocina y las diversio-
nes. Por el contrario, la cultura popular es más bien local, y se
forma gracias al dialecto, las prácticas religiosas, el vestuario,
los patrones de consumo y las redes familiares.2′ Sin embar-
go, por encima de los hechos concretos, parece que la mayoría
de los grupos dominantes hace un gran esfuerzo por alimen-
tar una imagen pública de cohesión y de creencias comunes.

Se reducen al mínimo los desacuerdos, las discusiones infor-
males, los comentarios espontáneos y, siempre que es posi-
ble, se confinan en espacios cerrados: en los salones de clase,
en las cenas de la élite, en los clubes europeos de las colo-
nias, en los clubes militares y en una infinidad de lugares más
informales, pero adecuadamente aislados.22

Las ventajas de mantener los desacuerdos lejos de la mi-
rada pública son bastante obvias. Los conflictos internos im-
portantes debilitan de alguna manera a los poderosos, y los
subordinados pueden aprovechar estas divisiones y replan-
tear los términos de su subordinación. Por lo tanto, una fa-
chada eficaz de cohesión incrementa el poder aparente de las
élites y puede suponerse que afecta las especulaciones de
los subordinados sobre los riesgos de una posible desobe-
diencia o de un posible desafío. A principios del siglo xix, el
zar Alejandro I puso todo su empeño en disciplinar a la no-
bleza, de tal manera que no se fuera a entender que él esta-
ba del lado de los siervos en la pugna con sus amos. Se envió
una circular confidencial a los gobernadores para pedirles
que investigaran en secreto qué nobles habían tratado con
excesiva crueldad e inhumanidad a sus siervos. El zar era cons-
ciente de que, de hacerse pública su actitud paternalista, la
desunión de las élites podía suscitar el deseo de desafiarlas,
y ese perjuicio hubiera sido mucho mayor que cualquier be-
neficio simbólico derivable de su actitud.”

Esto no quiere decir que la actividad pública entre los
dominadores y los dominados sea sólo una especie de cua-
dro escenográfico del poder que simboliza la jerarquía. Gran
parte de la comunicación -sobre todo en las sociedades mo-
dernas- no tiene ningún efecto concreto en las relaciones de
poder. No obstante, los poderosos, bajo casi cualquier forma
de dominación, procuran constantemente mantener fuera de
la mirada pública las disputas que afectan a sus pretensiones
de poder. Y si la apariencia de unanimidad se extiende hasta
los subordinados, su control se incrementa aún más. Debería-
mos considerar estas manifestaciones públicas como el compo-
nente visual y oral de una ideología hegemónica: el aparato
ceremonial que le da a la eufemización un aire de plausibili-
dad. Si los aparceros de un gran terrateniente se comienzan a
impacientar por el alquiler demasiado alto, éste preferirá ver-
los individualmente y tal vez hacer concesiones en privado
que tener una confrontación pública. La importancia de evitar
cualquier manifestación pública de insubordinación no deri-
va simplemente de una estrategia de divide y vencerás; la in-
subordinación abierta constituye una contradicción patente
de la tranquila superficie del poder eufemizado.”

El tradicional delito de lesa majestad se vuelve un asun-
to muy serio, sin duda alguna, en este contexto. Los mecanis-
mos de dominación pueden, de hecho, adoptar un nivel ra-
zonablemente elevado de resistencia concreta, siempre que
esa resistencia no sea reconocida pública y explícitamente. Si
esto llegara a suceder, se hará entonces necesaria una réplica
pública para restaurar el statu quo simbólico.

La restauración simbólica de las relaciones de poder se
puede ver en la importancia concedida a las disculpas públi-
cas. Ervin Goffman ha estudiado, en su detallado análisis del
microorden social, la finalidad de dichas disculpas públicas.25

El subordinado que ha quebrantado las reglas del poder de-
clara que repudia la ofensa y reafirma el poder en cuestión.

En otras palabras, acepta públicamente que en el juicio de
sus superiores ha cometido una ofensa y, por lo tanto, acepta
también implícitamente la censura o el castigo consiguientes.

Lo importante aquí no es la sinceridad de la retractación y del
desmentido, ya que en realidad lo que las disculpas restau-
ran es el discurso público de la sumisión aparente. Los tribu-
tos pueden ser simbólicos, pero son una tarea difícil para
aquellos que deben cumplirlos. Muchas narraciones sobre la
esclavitud en el Sur de EEUU antes de la guerra civil señalan
cuánta atención se daba a las ceremonias especiales en las
que los esclavos que iban a ser castigados por insubordina-
ción pedían perdón. Normalmente, sólo después de «pos-
trarse humildemente» ante el amo y frente a todos los escla-
vos reunidos, se le reducía el castigo a la víctima.26

En el siglo xx, el uso más amplio de las disculpas y confe-
siones públicas -seguidas normalmente de ejecuciones- se
hizo quizá a finales de los años treinta, en las purgas estali-
nistas y en los juicios de Moscú. Era tan valiosa la unanimidad
doctrinaria que no le bastaba al partido con aplastar la disi-
dencia; era necesario que las víctimas manifestaran pública-
mente su aceptación de los juicios. Aquellos que se negaban
a hacer una confesión explícita, para reparar de esa manera el
tejido simbólico antes de la sentencia, simplemente desapa-
recían.27

Referencias

1. En una situación más contemporánea, unas elecciones pueden, suponiendo
que no sean puramente rituales, dar ocasión para que los electores escojan a sus go-
bernantes y, al mismo tiempo, también pueden servir como una afirmación simbólica de
la legitimidad de las formas democráticas en las que encarna la soberanía popular.
Cuando un movimiento de oposición hace un llamamiento a boicotear lo que se cree
que serán unas elecciones fraudulentas o inútiles, supuestamente lo hace para impug-
nar precisamente el valor de afirmación simbólica de la elección.
2. La relación de este procedimiento proviene de la autobiografía de Owen, The
life of Robert Owen, pp. 110-12.
3. Ibid,, p. 112. (Cursiva del autor).
4. Pierre Bourdieu, Outline of a Tdeory of Practico, p. 85.
5. Véase, por ejemplo, la versión de |. H. Elliot de las ceremonias espartanas de
la temprana monarquía española. Elliot observa que allí donde «se da por sentada la
supremacía real, el aparato de imágenes políticas se puede cuidadosamente mitigar, y
no hay necesidad de engalanar al rey con todo el boato complicado y alegórico». «Esta
forma de moderación puede constituir la sofisticación política más acabada» (p. 151).
«Power and Propaganda in the Spain of Philip IV», en Sean Wilentz (comp.), Tde Rites of
Poner; Symhcilism, Ritual, and Politics since the Mídate Aaes, pp. 145-73.
6. Una analogía sacada de mi experiencia personal me puede ayudar a aclarar lo
que quiero decir. Si se deja pastar a un rebaño de ovejas en un campo rodeado por una
poderosa cerca electrificada, al principio las ovejas se toparán con ella y sufrirán los do-
lorosos choques eléctricos. Una vez adaptadas a la cerca, las ovejas pastarán a una con-
veniente distancia. De vez en cuando, después de hacerle arreglos a la cerca, se me ha
olvidado conectar de nuevo la electricidad por varios días seguidos, durante los cuales
las ovejas no dejan de evitar la cerca. La cerca sigue teniendo el mismo sentido para
ellas a pesar de que no esté funcionando el poder invisible. No está claro cuánto tiem-
po durará el poder de la cerca en ausencia de la corriente eléctrica. Supuestamente, de-
pende de la tenacidad de la memoria y de cada cuanto las ovejas se topan con la cerca.
En este punto, creo yo, deja de funcionar la analogía. En el caso de las ovejas, sólo po-
demos suponer que tienen un deseo constante de alcanzar el pasto que está más allá
de la cerca; normalmente está más verde en el otro lado de la cerca, pues ellas ya se
han consumido el que está de su lado. Con los peones o aparceros podemos suponer
que éstos siempre están poniendo a prueba al patrón con la caza furtiva, el robo en pe-
queña escala, la cosecha y la recolección clandestinas y una habilidad cultural para la
cólera y la venganza. También puede intervenir el deseo muy humano de ir más allá de
los limites, de hacer lo que está prohibido, porque está prohibido.
La idea viene a señalar simplemente que los símbolos del poder, siempre que ha-
ya quienes han sentido su fuerza por lo menos una vez, pueden seguir influyendo des-
pués de haber perdido la mayor parte de su poder real.
7. Op. cit. en Gene Sharpe, The Politics of Nonvioleni Action, parte I de Power and
Struggle, p. 43.
8. Orwell, Inside the Whale, pp. 96-97.
9.Mullin, Fight and Rebellion, p.63.
10. N. Adriani y Albert C. Kruyt, De Karée sprekende torajas van Midden-Celehes, tomo 2,
p. 96, op. cit. en Patterson, Slawry and Social Death, p. 85.
11. Abner Cohén, Tfie Tufo-Dimensional Man: An Essay on the ^nthropohgif of Power ana
SymlioKsm in Complex Society, capítulo 7, véase también Lúe de Heusch, tAifthe el sacíete feo-
dale: Le cuite de Kufiandwa dans le Rwanda traditionel, pp. 133-46.
12. James M. Freeman, {íntouchable: An Indian Life History, pp. 52-53-
13. En relación con esto, véase el sugerente análisis de Ina E. Slamet sobre las re-
laciones de poder en lava, donde se lee: «Este aspecto teatral del estilo javanés de vi-
da, no se limita a los estratos más bajos de la sociedad; con frecuencia es aún más evi-
dente entre los miembros de la élite, que deben apegarse a su pape! ideal frente a sus
subditos o Inferiores (y a menudo también ante su conciencia) ocultando las realidades
menos ideales de sus vidas y metas bajo una apariencia y una actuación rituales o (funsi
rituales», Cultural Strategies for Survival: Tde Plight of the favanese, p. 34.
14. Female Forms af Power ana the Mtftd oj Male Dominante; A Morfel of Female/Male Inte-
raction in Peasant Society, pp. 727-56. Para un análisis teórico más complejo de esta posi-
ción, véase Shirley Ardener (comp.l, Perceiving Women, pp. 1-27.
15. Esto no impide que los símbolos de la dominación masculina sean utilizados
por las mujeres como recursos estratégicos para obtener control. El hecho de que el
«mito» sea todavía un arma valiosa, aunque sea como velo, dice algo de su persisten-
te eficacia.
16. Todas las formas de dominación tienen algo que ocultar a la mirada de los su-
bordinados. Pero algunas tienen más que otras. A modo de hipótesis, podemos pensar
que cuanto más solemne sea la imagen pública de los grupos dominantes, más impor-
tante se volverá aislar y proteger un ámbito exterior a la escena donde esa imagen pue-
da ser más informal. Los que heredan su derecho a dominar (por ejemplo, castas, señó-
nos, razas, género) o que pretenden tener un derecho a dominar basado en argumentos
espirituales tienden a encajar mejor en este estereotipo. Aquellos que asumen la auto-
ridad basados en su mayor habilidad en una práctica verificable -un gerente de pro-
ducción, un general en una batalla, un entrenador atlético-tienen menos posibilidades
de usar presentaciones muy elaboradas, coreografiadas, de su poder o de la deferencia
reciproca de sus subordinados. En este último caso, el abismo entre el discurso públi-
co de las élites y el oculto no es tan grande y, por esa razón, no es tan peligroso que se
exponga públicamente. Véase, por ejemplo, Randall Collins, Conflict Sociología: Towará an
Explanntori) Scietice, pp. 118-19y 157.
17. Bourdieu, op. cit., p. 191. Para un brillante análisis de la función social del eufe-
mismo entre los grupos de poder, véase Murray Edelman, The Potitical Lanauage of the «Heí-
vmg Profession5», pp. 295-310.
18. Me he apoyado en el análisis que hace Robin Lakoff en Language and wo»icb’s
Place, pp. 20ss.
19. Pierre H Boulle, «In Defense of Slavery: Eighteenth-Century Opposition to
Abolition and the Origins of a Racist Ideology in France», en Frederick Krantz (comp.),
History from Below; Stuáies in Popular Protest and Popular ídeology in Honour of George Rude, p. 230.
20. De la misma manera, por supuesto, se le podrá exigir a un individuo que cum-
pla o que se calle. La novela de Graham Green, Los comediantes, trata precisamente este
tema, A su protagonista, un antihéroe que no llega a ser completamente un charlatán, se
le obliga a escoger entre actuar valientemente de acuerdo con su fanfarronería o admi-
tir finalmente, ante la mujer que ama, que es un fraude.
21. En mi opinión, las demostraciones empíricas más convincentes son la de Mc-
Kim Marriott, «Littie Communities in an Indigenous Civilization», en McKim Marriott
(comp.), Village India: Studies i» the Lidie Community, y la de G. William Skinner, Warketina ana
Social Stracfure in Rural China.
22. Las obvias excepciones al esfuerzo -no siempre exitoso- de presentar un fren-
te unido son las formas democráticas de resolución de conflictos. Pero, también en es-
te caso, normalmente sólo ciertas formas de desacuerdo se dan a conocer ante el grue-
so de los electores; en cuartos bien cerrados se realizan muchas negociaciones que
desmienten la retórica pública.
23. Peter Kolchin, Unfree Latior: tvmeriwn Slavery and Russian Seridom, p. 143. El pro-
blema del zar era común en todos los gobernantes: cómo refrenar a los miembros de la
élite dominante cuya conducta amenazaba con provocar rebeliones de los subordina-
dos sin, al mismo tiempo, promover de hecho las sediciones con la revelación de una
falta de solidaridad y de metas comunes entre los miembros de la élite.
24. La excepción a esta generalización se presenta cuando las élites quieren pro-
vocar una confrontación con los subordinados porque sienten que tienen los recursos
para triunfar en ella y, en consecuencia, para reacomodar los términos de la subordina-
ción de manera más favorable para ellos.
25. Relations in Public. p. 113 ss.
26. Véase, por ejemplo, Rhys Isaac, «Communication and Control: Authority Me-
taphorsand Power Contests on Colonel Landon Carter’s Virginia Plantation, 1752-1778»,
en Sean Wilentz (comp.t, Rites of Power, pp. 275-302. En Benito Cereño, una extraordinaria
narración de Melville, el capitán español, pretendiendo que es el amo de una tripula-
ción de esclavos, pone como condición para quitarles los grilletes que le pidan perdón:
«Basta con una palabra, ‘perdón’, y quedarán libres de sus cadenas», Hermán Melville,
«Benito Cereño», en Billy Budd ana Other Stories, p. 183.
27. En La broma, Milán Kundera relata cómo en la Checoslovaquia de mediados de
los años cincuenta se insistía, de forma muy parecida, en la autoacusación: «Había rehu-
sado representar el mismo papel en cientos de reuniones, cientos de sesiones discipli-
narias y, poco después, en cientos de casos judiciales: el del acusado que se acusa a sí
mismo y que, gracias a la vehemencia de su autoacusación (su completa Identificación
con sus acusadores), pide clemencia», p. 168.

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