Capitalismo y Estado: dos caras de la misma moneda.


Edvard Munch, El grito, 1893, Galería Nacional de Oslo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Texto extraído de “Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy“. John Holloway
Abogado, doctor en Ciencias Políticas, Egresado de la Universidad de Edimburgo y diplomado en altos estudios europeo en el Collage d’Europe. Es profesor e investigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México.

CAPITULO I
EL GRITO
En el principio es el grito. Nosotros gritamos.
Cuando escribimos o cuando leemos, es fácil olvidar que en el prin-
cipio no es el verbo sino el grito. Ante la mutilación de vidas huma-
nas provocada por el capitalismo, un grito de tristeza, un grito de ho-
rror, un grito de rabia, un grito de rechazo: ¡NO!
El punto de partida de la reflexión teórica es la oposición, la ne-
gatividad, la lucha. El pensamiento nace de la ira, no de la quietud
de la razón; no nace del hecho de sentarse —razonar- y reflexionar
sobre los misterios de la existencia, hecho que constituye la imagen
convencional de lo que es “el pensador”.
Empezamos desde la negación, desde la disonancia. La disonancia
puede tomar muchas formas: la de un murmullo inarticulado de des-
contento, la de lágrimas de frustración, la de un grito de furia, la de
un rugido confiado. La de un desasosiego, una confusión, un anhelo
o una vibración crítica.
Nuestra disonancia surge de nuestra experiencia, pero esa experien-
cia varía. A veces, es la experiencia directa de la explotación en la fá-
brica, de la opresión en el hogar, del estrés en la oficina, del hambre
y la pobreza o la experiencia de la violencia o la discriminación. A ve-
ces lo que nos incita a la rabia es la experiencia menos directa de lo
que percibimos a través de la televisión, los periódicos o los libros. Mi-
llones de niños viven en las calles. En algunas ciudades se asesina sis-
temáticamente a los niños de la calle como la única forma de refor-
zar el respeto por la propiedad privada. En 1998 los bienes de las 200
personas más ricas del mundo sumaban más que el ingreso total del
41 por ciento de la población mundial (constituida por 2.500 millo-
nes de personas). La brecha entre ricos y pobres se agranda, no sólo en-
tre países sino al interior de los mismos. En 1960 los países con el quin-
to de personas más ricas del mundo contaban con un ingreso per cá-
pita 30 veces mayor que el de aquellos con el quinto más pobre: para
1990 la proporción se había duplicado 60 a 1 y hacia 1995 llegaba a
ser de 74 a 1. El mercado de valores sube cada vez que aumenta el de-
sempleo. Se encarcela a los estudiantes que luchan por la educación gra-
tuita mientras que a los responsables activos de la miseria de millones
de personas se los colma de honores y se les otorgan títulos como los
de general, secretario de defensa o presidente. Y la lista continúa. Nues-
tra furia cambia cada día de acuerdo con la última atrocidad. Es im-
posible leer el periódico sin sentir rabia, sin sentir dolor.
Confusamente, tal vez, sentimos que estos no son fenómenos ais-
lados, que entre ellos existe una relación, que son parte de un mundo
defectuoso, de un mundo que está equivocado en algún aspecto fun-
damental. Vemos cada vez más personas mendigando en la calle
mientras los mercados de valores rompen nuevos récords y los salarios
de los gerentes de las empresas se elevan a alturas vertiginosas, y sen-
timos que los horrores del mundo no son injusticias casuales sino par-
te de un sistema que está profundamente equivocado. Hasta las pelí-
culas de Hollywood (quizás de manera sorprendente) casi siempre
comienzan con la presentación de un mundo fundamentalmente in-
justo antes de continuar reafirmándonos (lo que resulta menos sorpren-
dente) que la justicia para el individuo puede ganarse por medio del
esfuerzo individual. Nuestra ira no se dirige sólo contra acontecimien-
tos particulares sino contra una impostura más general, contra el sen-
timiento de que el mundo está trastornado, de que el mundo es en al-
guna forma falso. Cuando experimentamos algo particularmente
espantoso, levantamos horrorizados las manos y decimos: “¡No pue-
de ser! ¡No puede ser verdad!” Sabemos que es verdad, pero sentimos
que es la verdad de un mundo falso.’

1. Tal como afirma Debord (1995:14): “En un mundo que realmente ha sido puesto de ca-
beza, la verdad es un momento de la falsedad”. Véase también Horkheimér (1978a) y Bloch
(1964, II: 18 a 53).

¿Cómo sería un mundo verdadero? Podemos tener una idea vaga:sería un mundo de justicia, un mundo en el que las personas pudie-
ran relacionarse entre sí como personas y no como cosas, un mundo
en el cual las personas podrían decidir su propia vida. Pero no nece-
sitamos tener una imagen de cómo sería un mundo verdadero para sen-
tir que hay algo radicalmente equivocado en el mundo que existe. Sen-
tir que el mundo está equivocado no significa, necesariamente, que
tengamos cabal idea de una utopía que ocupe su lugar. Tampoco im-
plica un romanticismo del tipo “algún día vendrá mi príncipe”, ni la
idea de que aunque las cosas ahora estén mal, en algún momento ac-
cederemos a un mundo verdadero, a alguna tierra prometida, a un fi-
nal feliz. No necesitamos la promesa de un final feliz para justificar el
rechazo de un mundo que sentimos equivocado.

Este es nuestro punto de partida: el rechazo de un mundo al que
sentimos equivocado, la negación de un mundo percibido como ne-
gativo. Debemos asirnos a esto.

II

Asirnos, en efecto, porque sofoca en demasía nuestra negación, en-
mudece nuestro grito. Nuestra furia se alimenta constantemente de la
experiencia, pero cualquier intento de expresarla se topa con una pa-
red de algodón absorbente. Nos encontramos con multitud de argu-
mentos que parecen bastante razonables. Existen demasiadas maneras
de hacer rebotar el grito en contra nuestra, de mirarnos y preguntarnos
por qué gritamos. ¿Es por nuestra edad, por nuestros antecedentes so-
ciales o sólo por algún desajuste psicológico que somos tan negativos?
¿Se trata de que padecemos hambre, dormimos mal o solamente de ten-
sión premenstrual? ¿Se trata acaso de que no entendemos la comple-
jidad del mundo o las dificultades prácticas de implementar un cam-
bio radical? ¿No sabemos que gritar no es científico?

Entonces nos urgen a estudiar teoría política y social (y nosotros
sentimos la necesidad de hacerlo). Y ocurre algo extraño. Mientras más
estudiamos la sociedad, tanto más se disipa nuestra negatividad o tan-
to más se la deja de lado por irrelevante. En el discurso académico no
hay lugar para el grito. Más que eso: el estudio académico nos propor-
ciona un lenguaje y una manera de pensar que dificulta expresar
nuestro grito. El grito, si es que aparece, lo hace bajo la forma de al-
go que debe ser explicado, no como algo a ser articulado. De ser el su-
jeto de nuestra pregunta por la sociedad se convierte en objeto de aná-
lisis. ¿Por qué gritamos? O mejor dicho, dado que ahora nosotros somos
científicos sociales, ¿por qué gritan ellos. ¿Cómo explicamos la revuel-
ta social o el descontento social? Se descalifica sistemáticamente el gri-
to disolviéndolo en su contexto. Gritan a causa de sus experiencias in-
fantiles, debido a su concepción moderna del sujeto, debido al
debilitamiento de las estructuras familiares: todas estas explicaciones
están avaladas por la investigación estadística. No se trata de que se nie-
ga el grito por completo, sino de robarle toda su validez. Al arrancar-
lo del nosotros y proyectarlo en un ellos, el grito se excluye del método
científico. Cuando nos convertimos en científicos sociales aprendemos
que para comprender debemos perseguir la objetividad, debemos ha-
cer a un lado nuestros propios sentimientos. No es aquello que apren-
demos, sino cómo aprendemos lo que parece enmudecer nuestro gri-
to. Lo que nos desarma es una estructura entera de pensamiento.

Sin embargo, ninguna de las cosas que nos enfurecían al comienzo ha
desaparecido. Tal vez hemos aprendido cómo encajan todas juntas co-
mo partes de un sistema de dominación, pero de algún modo nuestra
negatividad ha desaparecido de la escena. Los horrores del mundo con-
tinúan. Por eso es necesario hacer lo que se considera un tabú científi-
co: gritar como un niño, levantar el grito desde todas sus explicaciones
estructurales, decir: “No nos importa lo que digan los psiquiatras, no nos
importa si nuestra subjetividad es un constructor social: este es nuestro
grito, este es nuestro dolor, estas son nuestras lágrimas. No dejaremos
que nuestra ira sea disuelta en la realidad: más bien es la realidad la que
debe ceder ante nuestro grito. Llámennos niños o adolescentes, si lo pre-
fieren, pero este es nuestro punto de partida: nosotros gritamos”.2

2. Véase Horkheimer (s. d.: 157)’. “La teoría crítica de la sociedad es en su totalidad un úni-
co juicio de existencia desarrollado”.

III¿Quiénes somos los que nos afirmamos con tanta vehemencia al co-
mienzo de lo que pretende ser un libro serio?

Habitualmente los libros serios de teoría social comienzan en ter-
cera persona, no con la afirmación de un nosotros indefinido. Nosotros
es una palabra peligrosa, abierta al ataque desde todos los ángulos. Al-
gunos lectores ya estarán diciendo: “Grita si te gusta, compañero, pe-
ro no me cuentes como una parte de tu nosotros. No digas nosotros cuan-
do realmente quieres decir yo, porque entonces estás utilizando ese
nosotros para imponer tu punto de vista a los lectores”. Otros, sin du-
da, objetarán que es ilegítimo comenzar con un inocente nosotros, co-
mo si el mundo recién hubiera nacido. El sujeto, se nos dice, no es un
punto de partida legítimo, ya que el sujeto mismo es un resultado y
no un comienzo. Es incorrecto comenzar desde el nosotros gritamos por-
que primero debemos comprender el proceso que lleva a la construc-
ción social de ese nosotros y a la constitución de nuestro grito.

Y, sin embargo, ¿desde qué otro lugar podemos comenzar? En tan-
to escribir/leer es un acto creativo es, inevitablemente, el acto de un
nosotros. Comenzar en tercera persona no es un punto de partida neu-
tral, puesto que ya presupone la supresión del nosotros, del sujeto de
la escritura y la lectura. Nosotros estamos aquí como punto de parti-
da porque no podemos comenzar con honestidad desde ningún otro
lugar. No podemos comenzar desde ningún otro lugar que no sea el
de nuestros propios pensamientos y nuestras propias reacciones. El he-
cho de que nosotros y nuestra concepción de nosotros sean el produc-
to de toda una historia de la subjetivación del sujeto no cambia na-
da. Sólo podemos comenzar desde donde estamos, desde donde
estamos y no queremos estar, desde donde gritamos.

Por el momento, este nosotros es un nosotros confuso. Somos una pri-

3. Foucault (1976: 81) se refiere a la “Immense ouvrage auquel 1’Occident a plié des généra-
tions pour produire… 1’assujettissement des hommes; je veux diré leur constitución comme
‘sujets’, aux deux sens du mot”. [Ed. en español, pág. 76: “Inmensa obra a la cual Occiden-
te sometió a generaciones a fin de producir (…) la sujeción de los hombres; quiero decir: su
constitución como ‘sujetos’, en los dos sentidos de la palabra”]

mera persona del plural indistinta, una mezcla amorfa y posiblemen-
te discordante entre el yo del escritor y el yo o el nosotros de los lecto-
res. Pero comenzamos desde nosotros y no desde yo, porque yo presupo-
ne una individualización, una afirmación de la individualidad de los
pensamientos y de los sentimientos, mientras que el acto de escribir o leer
se basa en la suposición de alguna clase de comunidad, sin importar que
sea contradictoria o confusa. El nosotros de nuestro punto de partida es
más una pregunta que una respuesta: afirma el carácter social del gri-
to pero plantea la naturaleza de esa socialidad como una pregunta. El
mérito de comenzar con un nosotros en lugar de con un esto, está en
que así nos enfrentamos abiertamente con la pregunta que debe sub-
yacer a cualquier afirmación teórica, pero que pocas veces se discute:¿quiénes somos nosotros, los que hacemos la afirmación?

Por supuesto, este nosotros no es un sujeto puro y trascendente: no
somos el Hombre, ni la Mujer, ni la Clase Obrera, al menos no por el
momento. Estamos demasiado confundidos para esto. Somos un no-
sotros antagónico que surge de una sociedad antagónica. Lo que sen-
timos no necesariamente es correcto, pero es un punto de partida que
debe ser respetado y criticado, no despreciado en favor de la objetivi-
dad. Indudablemente, somos autocontradictorios: no sólo porque el
lector puede no sentir lo mismo que el escritor (y tampoco cada lec-
tor lo mismo que los demás lectores), sino también en el sentido de
que nuestros sentimientos son contradictorios. La disconformidad que
sentimos en el trabajo o cuando leemos los periódicos, puede dejar lu-
gar a un sentimiento de satisfacción cuando nos relajamos después de
una comida. El desacuerdo no se da entre un nosotros externo contra
el mundo: inevitablemente es un desacuerdo que también alcanza
nuestro interior, que nos divide en contra de nosotros mismos. La pre-
gunta por el Nosotros continuará resonando a lo largo de este libro.

Somos moscas atrapadas en una telaraña. Comenzamos a partir de
un desorden enmarañado porque no hay otro lugar desde el cual co-
menzar. No podemos empezar simulando que estamos fuera de la di-
sonancia de nuestra propia experiencia, pues hacerlo sería mentir. Co-
mo moscas atrapadas en una red de relaciones sociales que están más
allá de nuestro control, sólo podemos tratar de liberarnos cortando los
hilos que nos aprisionan. Sólo negativamente, críticamente podemos
intentar emanciparnos a nosotros mismos, alejarnos del lugar en que
estamos. No se trata de que criticamos porque estamos mal adaptados,
porque queremos ser difíciles. Es sólo que la situación negativa en la
que existimos no nos deja otra opción: vivir, pensar, es negar de cual-
quier manera que podamos la negatividad de nuestra existencia. “¿Por
qué eres tan negativa?”, le pregunta la araña a la mosca. “Sé objetiva,
olvida tus prejuicios”. Pero no hay manera de que la mosca pueda ser
objetiva, por más que quiera: “Mirar la telaraña objetivamente, desde
afuera: ¡qué sueño!”, dice la mosca, “¡Qué sueño vacío y decepcionan-
te!” Por el momento, sin embargo, cualquier estudio de la telaraña que
no comience por el hecho de que la mosca está atrapada en ella es sim-
plemente una mentira.4

Estamos desequilibrados, somos inestables. No gritamos porque es-
tamos sentados en un sillón, sino porque estamos cayendo desde un
peñasco. El pensador que se encuentra sentado en el sillón supone que
el mundo que lo rodea es estable, que las disrupciones en el equilibrio
son anomalías que deben ser explicadas. Referirse a alguien con los tér-
minos “desequilibrado” o “inestable” resulta entonces peyorativo, son
términos que descalifican lo que decimos. Para nosotros, los que es-
tamos cayendo desde el peñasco (y aquí el nosotros, quizás, incluye a
toda la humanidad), sucede exactamente lo contrario: vemos el mun-
do como un movimiento borroso. El mundo es un mundo de dese-
quilibrio y lo que se debe explicar es este desequilibrio y el supuesto
de un equilibrio.

IV

Nuestro grito no es sólo de horror. No gritamos porque enfrente-
mos la muerte segura en la tela de araña, sino porque soñamos con li-

4. Todas las metáforas son peligrosas, son juegos que posteriormente deben dejarse de lado.
La mosca no desempeña ningún rol en la construcción de la telaraña, mientras que nosotros
somos los únicos creadores del sistema que nos tiene atrapados.

berarnos. Gritamos mientras caemos desde el peñasco, no porque es-
temos resignados a ser despedazados contra las rocas sino porque to-
davía tenemos la esperanza de que podría ser de otra manera.Nuestro grito es un rechazo de la aceptación. Es un rechazo a acep-
tar que la araña nos comerá, un rechazo a aceptar que moriremos en-
tre los peñascos, un rechazo a aceptar lo inaceptable. Un rechazo a acep-
tar la inevitabilidad de la desigualdad, de la miseria, de la explotación
y de la violencia crecientes. Un rechazo a aceptar la verdad de lo fal-
so, a no tener escape. Nuestro grito es un rechazo a revolvernos en el
hecho de ser víctimas de la opresión, a sumergirnos en una “melanco-
lía de izquierda”5, algo tan característico del pensamiento opositor. Es
un rechazo a aceptar el papel al que los intelectuales de izquierda es-
tán tan dispuestos, el de Casandra: predecir la caída del mundo mien-
tras se acepta que no hay nada que podamos hacer al respecto. Nues-
tro grito es un grito que rompe ventanas, es un rechazo a ser contenidos,
es un desborde, un ir más allá del margen, más allá de los límites de
la cortesía social.

Nuestro rechazo a la aceptación no nos dice nada acerca del futu-
ro, ni tampoco su validez depende de algún resultado en particular. El
hecho de que gritemos mientras nos desbarrancamos no nos propor-
ciona ninguna garantía de un aterraje seguro, así como tampoco la le-
gitimidad del grito depende de un final feliz. La certeza de los viejos
revolucionarios de que la historia (o dios) estaba de nuestro lado ya ha
desaparecido: tal certeza está históricamente muerta y enterrada, des-
truida por la bomba que cayó sobre Hiroshima. Ciertamente, no hay
garantías de un final feliz, pero aun cuando nos sumergimos cada vez
más en la profundidad, aún en los momentos de mayor desesperación,
rechazamos la aceptación de que tal final feliz sea imposible. El grito
se aferra a la posibilidad de una apertura, se niega a aceptar el cierre
de la posibilidad de una otredad radical.

Nuestro grito, entonces, es bidimensional: el grito de rabia que se
eleva a partir de nuestra experiencia actual conlleva una esperanza, la
proyección de una otredad posible. El grito es ex-tático, en el senti-

5. La expresión corresponde a Walter Benjamín (1931).

do literal de salirse de sí mismo hacia un futuro abierto.6 Nosotros,
los que gritamos, existimos ex-táticamente. Nos salimos de nosotros
mismos, existimos en dos dimensiones. El grito implica una tensión
entre lo que existe y lo que podría posiblemente existir, entre el in-
dicativo (lo que es) y el subjuntivo (lo que puede ser). Vivimos en una
sociedad injusta pero deseamos que no lo sea: ambas partes de la ora-
ción son inseparables y existen en constante tensión una con la otra.
El grito no necesita ser justificado por el cumplimiento de lo que po-
dría ser: es, simplemente, el reconocimiento de la dimensión dual de
la realidad. La segunda parte de la oración (“deseamos que no sea así”)
no es menos real que la primera. Lo que otorga significado al grito
es la tensión entre las dos partes. Si se ve a la segunda parte de la ora-
ción (el deseo expresado en subjuntivo) como menos real que la pri-
mera, entonces también se descalifica al grito. Lo que en consecuen-
cia se percibe como real es que vivimos en una sociedad injusta: lo que
podríamos desear es asunto privado nuestro, tiene una importancia
secundaria. Y en tanto el adjetivo “injusto” adquiere realmente sen-
tido sólo en referencia a una sociedad justa posible, eso también se
elimina, dejándonos solamente con “nosotros vivimos en una socie-
dad X”. Y si gritamos porque vivimos en una sociedad X, entonces de-
bemos estar locos.Desde la época de Maquiavelo, la preocupación de la teoría social
ha sido partir en dos esta oración que no puede partirse. Maquiavelo
sienta las bases de un nuevo realismo cuando afirma que está preocu-
pado sólo por lo que es, no por las cosas como quisiéramos que sean.7
La realidad refiere a la primera parte de la oración, a lo que es. La se-
gunda parte de la oración, lo que debiera ser, se distingue claramen-
te de lo que es, y no se la considera como parte de la realidad. El “de-
biera” no se desecha completamente: se convierte en tema de la teoría

6. Con respecto al pensamiento ex-tático véase, por ejemplo, Gunn (1987).

7. Véase El príncipe: “Dejando, pues, a un lado las cosas imaginarias en lo concerniente a un
príncipe, y no hablando más que de las cosas que son verdaderas…” [N. del T.: En la ver-
sión española cotejada, se hace referencia al Estado: “Dejando, pues, a un lado las cosas ima-
ginarias en lo concerniente a los estados, y no hablando más que de las cosas que son ver-
daderas. ..”. Buenos Aires, Espasa Calpe, 1946: 78]

social “normativa”. Lo que se rompe por completo es la unidad de am-
bas partes de la oración. Sólo con este paso, se descalifica el grito de
rechazo-y-anhelo.Nuestro grito implica una bidimensionalidad que insiste en la con-
junción de la tensión entre las dos dimensiones. Somos, pero exis-
timos en tensión con aquello que no somos, o que no somos toda-
vía. La sociedad es, pero existe en tensión dentro de lo que no es, o
que todavía no es. Existe identidad, pero la identidad existe en ten-
sión con la no identidad. La bidimensionalidad es la presencia an-
tagónica (es decir, el movimiento) de lo que todavía no es con lo que
es, de la no identidad con la identidad. El grito es una explosión de
la tensión: la explosión del Todavía-No contenido-en-pero-explotan-
do-desde el Es, la explosión de la no-identidad contenida-en-pero-
explotando-desde la identidad. El grito es una expresión de la exis-
tencia presente de lo que se niega, la existencia presente del
todavía-no, de la no-identidad. La fuerza teórica del grito no depen-
de de la existencia futura del todavía-no (¿quién sabe si alguna vez
habrá una sociedad basada en el reconocimiento mutuo de la digni-
dad?), sino de su existencia presente como posibilidad. Comenzar des-
de el grito es simplemente insistir en la centralidad de la dialéctica,
que no es más que “la conciencia consecuente de la no-identidad”.8

Nuestro grito es de horror-y-esperanza. Si se separan sus dos partes,
se convierte en banal. El horror surge de la “amargura de la historia”9,
pero si no se trasciende esa amargura, el horror unidimensional condu-
ce sólo a la depresión política y al encierro teórico. De manera similar,
si la esperanza no está firmemente asentada en la misma amargura de la
historia, se convierte sólo en una tonta expresión unidimensional de op-

8. Adorno [N. del T.: En la versión española cotejada (Adorno, 1986:13), se utiliza el térmi-
no “diferencia” en lugar de “no-identidad”. Preferimos este último para conservar la termi-
nología utilizada por el autor]

9. Foucault (1976: 14) [Ed. en español: 13]. El argumento de Foucault es que “el miedo al ri-
dículo o la amargura de la historia”, impiden que la “mayoría de nosotros” relacione la re-
volución con la felicidad, o la revolución con el placer. Mi argumento es que, por el contra-
rio, la amargura de la historia no conduce a una moderación de las expectativas sino a un
compromiso más serio con la esperanza.

timismo. Precisamente, tal separación entre horror y esperanza se ex-
presa en el aforismo de Gramsci, tan frecuentemente citado: “Pesimis-
mo de la inteligencia, optimismo de la voluntad”.10 El desafío consis-
te, más bien, en unir pesimismo y optimismo, horror y esperanza en
una comprensión teórica de la bidimensionalidad del mundo. El ob-
jetivo no es sólo el optimismo del espíritu sino del intelecto. Es pre-
cisamente el horror del mundo lo que nos obliga a aprender a tener
esperanza.V

El propósito de este libro es fortalecer la negatividad, tomar parti-
do por la mosca atrapada, hacer el grito más estridente. De manera bas-
tante consciente comenzamos por el sujeto o, al menos, por una sub-
jetividad indefinida, a sabiendas de todos los problemas que esto
implica. Comenzamos desde aquí porque hacerlo desde otro lado es
simplemente falso. El desafio consiste en desarrollar una manera de pen-
sar que construya críticamente desde el punto de vista inicial negati-
vo, una manera de comprender que niegue la no-verdad del mundo.
No se trata sólo de ver las cosas desde abajo, o hacia arriba, porque con
demasiada frecuencia esto implica la adopción de categorías pre-exis-
tentes, una mera inversión de los signos positivo y negativo. No sólo
se debe rechazar una perspectiva desde arriba sino también toda la for-
ma de pensar que proviene de y sostiene tal perspectiva. Al tratar de
abrirnos un camino a través de la teoría social, que es uno de los hi-
los que nos atan, tenemos solamente una brújula para guiarnos: la fuer-
za de nuestro propio “¡No!” en toda su bidimensionalidad, el recha-
zo de lo que es y la proyección de lo que puede ser.

10. La máxima de Romain Rolland: “Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la volun-
tad” fue convertida por Gramsci en algo así como un eslogan programático ya en 1919, en
las páginas de UOrdine Nuovo (Gramsci, 1988).

11. Tal como afirma Ernst Bloch (1993:1) en el prefacio de Principio Esperanza (escrito casi por
completo durante su exilio de la Alemania nazi), es exactamente en tan terrible mundo que
debemos “aprender a tener esperanza”.

El pensamiento negativo es tan antiguo como el grito. La tradición
de pensamiento negativo más poderosa es, sin ninguna duda, la mar-
xista. Sin embargo, el desarrollo de la tradición marxista, tanto por su
historia particular como por la transformación del pensamiento nega-
tivo en un “ismo” que define, ha creado un marco que con frecuen-
cia ha limitado y obstruido la fuerza de la negatividad. Este libro, por
lo tanto, no es marxista en el sentido de que toma al marxismo como
un marco de referencia definitorio; la fuerza de su argumento tampo-
co puede ser juzgada en términos de “marxista” o “no marxista”: me-
nos aún se trata de un libro neomarxista o posmarxista. Su propósito
es, más bien, contextualizar aquellas temáticas que son descritas fre-
cuentemente como “marxistas” en la problemática del pensamiento ne-
gativo, con la esperanza de dar consistencia al pensamiento negativo
y de hacer más aguda la crítica marxista del capitalismo.12Éste no es un libro que intente describir los horrores del capitalis-
mo. Ya existen muchos otros que lo hacen y, además, nuestra propia
experiencia nos cuenta esa historia. Aquí la damos por sabida. La pér-
dida de la esperanza en la posibilidad de una sociedad más humana no
es resultado de que las personas estén ciegas a los horrores del capita-
lismo, es, simplemente, que parece no haber ningún otro lugar adon-
de ir, ninguna otredad a la que volverse. Lo más sensato parece ser ol-
vidar nuestra negatividad, desecharla como una fantasía de juventud.
Sin embargo el mundo empeora, las desigualdades se vuelven más pa-
tentes, la autodestrucción de la humanidad parece estar más cerca. En-
tonces, quizás no deberíamos abandonar nuestra negatividad sino que,
por el contrario, deberíamos intentar teorizar el mundo desde la pers-
pectiva del grito.

Pero, ¿qué sucede si el lector no siente ninguna disonancia? ¿Qué
sucede si no sientes ninguna negatividad, si te conformas con decir “no-

12. El colapso de la Unión Soviética representa para el marxismo un peligro y, a la vez, una
liberación. El peligro está en que simplemente se convierta en una lengua muerta, en que ca-
da vez menos personas lean El capital y sean capaces de comprender todos los debates que
presuponen el conocimiento de la obra de Marx. La liberación radica en que finalmente nos
desembarazamos de la positivización del marxismo que representó la tradición soviética, y
en la posibilidad de que seamos capaces de aguzarlo como un pensamiento negativo.

sotros somos y el mundo es”? Resulta difícil creer que alguien esté tan
a gusto con el mundo como para no sentir repulsión ante el hambre,
la violencia y la desigualdad que lo rodean. Es mucho más probable
que suprima consciente o inconscientemente la repulsión o el desacuer-
do, ya sea para tener una vida tranquila o, mucho más simple aún, por-
que simular que no ve o no siente los horrores del mundo le propor-
ciona beneficios materiales directos. Para proteger nuestros empleos,
nuestras visas, nuestras ganancias, nuestras oportunidades de recibir
buenas calificaciones, nuestra cordura, aparentamos no ver, purgamos
nuestra percepción filtrando el dolor, simulando que no está aquí si-
no allá lejos, en África, en Rusia, que sucedió hace cien años, en una
otredad tal que, por ser extraña, depura nuestra propia experiencia de
toda negatividad. Es sobre esa percepción purgada que se construye
la idea de una ciencia social objetiva y libre de valores. A la negativi-
dad, a la repulsión por la explotación y la violencia, se la entierra com-
pletamente, se la sumerge en el cemento de los cimientos de la cien-
cia social de la misma manera que, en algunas partes del mundo, los
constructores de casas o puentes entierran en los cimientos los cuer-
pos de los animales sacrificados. Tal teoría es, como dice Adorno, “de
la misma calaña que la música de acompañamiento con que las SS gus-
taban cubrir los gritos de sus víctimas”.13
Este libro está dirigido con-
tra tal supresión del dolor.Pero, ¿cuál es el objeto de todo esto? Nuestro grito es un grito de
frustración, es el descontento de quien no tiene poder. Pero si no te-
nemos poder, no hay nada que podamos hacer. Y si intentamos vol-
vernos poderosos fundando un partido, levantándonos en armas o ga-
nando una elección, no seremos diferentes de todos los otros poderosos
de la historia. Entonces, no hay salida, no hay rupturas en la circula-
ridad del poder. ¿Qué podemos hacer?

Cambiar el mundo sin tomar el poder.

—¡Ja, ja! Muy gracioso.

13. Adorno, (1986: 365)

CAPÍTULO II
¿MÁS ALLÁ DEL ESTADO?En el comienzo fue el grito. ¿Y luego, qué?

El grito implica un entusiasmo angustiado por cambiar el mundo.
Pero, ¿cómo podemos hacerlo? ¿Qué podemos hacer para convertir el
mundo en un lugar mejor, más humano? ¿Qué podemos hacer para
poner fin a toda miseria y a toda explotación?

Tenemos una respuesta a mano: hacerlo por medio del Estado. Únete a
un partido político, ayúdalo a ganar el poder gubernamental, cambia el
mundo de esta manera. O, si eres más impaciente, si estás más enojado,
si dudas acerca de qué puede lograrse por medios parlamentarios, únete
a una organización revolucionaria. Ayúdala a conquistar el poder estatal
por medios violentos o no violentos, y luego utiliza al Estado revolucio-
nario para cambiar la sociedad.

Cambiar el mundo por medio del Estado: este es el paradigma que
ha predominado en el pensamiento revolucionario por más de un si-
glo. El debate que hace cien años sostuvieron Rosa Luxemburg y
Eduard Berstein1 sobre “reforma o revolución”, estableció claramente
los términos que dominarían el pensamiento sobre la revolución duran-
te la mayor parte del siglo veinte. Por un lado, reforma; por el otro, re-
volución. La reforma era una transición gradual hacia el socialismo, al

1. Véase alguna de las muchas ediciones de las obras de Luxemburg (1971) y Bemstein (1961).

que se llegaría por el triunfo en las elecciones y la introducción del cam-
bio por vía parlamentaria. La revolución era una transición mucho más
vertiginosa, que se lograría con la toma del poder estatal y la rápida in-
troducción del cambio radical, llevado adelante por el nuevo Estado. La
intensidad de los desacuerdos encubría un punto básico en común: am-
bos enfoques se concentraban en el Estado como la posición ventajo-
sa a partir de la cual se podía cambiar la sociedad. A pesar de todas sus
diferencias, ambos puntos de vista apuntan a ganar el poder estatal. Es-
to, por supuesto, no excluye otras formas de lucha. En la perspectiva
revolucionaria e inclusive en los enfoques parlamentarios más radica-
les se considera el hecho de ganar el poder estatal como parte de un re-
punte de la revuelta social. Sin embargo, se considera que ganar el po-
der estatal es el punto nodal del proceso revolucionario, el centro desde
el cual se irradiará el cambio revolucionario. Los enfoques que quedan
fuera de esta dicotomía entre reforma y revolución, fueron estigmati-
zados como anarquistas (una distinción aguda que se consolidó apro-
ximadamente en la misma época del debate Luxemburg-Bernstein).2
Hasta hace poco, el debate teórico y político (al menos en la tradición
marxista), ha estado dominado por estas tres clasificaciones: Revolucio-
nario, Reformista y Anarquista.El paradigma del Estado, es decir, el supuesto de que ganar el po-
der estatal es central para el cambio radical dominó, además de la teo-
ría, también la experiencia revolucionaria durante la mayor parte del
siglo veinte: no sólo la experiencia de la Unión Soviética y de China,
sino también los numerosos movimientos de liberación nacional y de
guerrilla de la década del sesenta y del setenta.

Si el paradigma estatal fue el vehículo de esperanza durante gran par-
te del siglo, se convirtió cada vez más en el verdugo de la esperanza a me-
dida que el siglo avanzaba. La aparente imposibilidad de la revolución
a comienzos del siglo veintiuno refleja, en realidad, el fracaso histórico
de un concepto particular de revolución: el que la identifica con el con-
trol del Estado.

2. Véase por ejemplo el artículo de Stalin “Anarquismo o Socialismo” (1905), analizado por
Néstor Kohan (1998: 33 y ss).

Ambos enfoques, el “reformista” y el “revolucionario”, han fracasado
por completo en cumplir con las expectativas de sus entusiastas defen-
sores. Los gobiernos “comunistas” de la Unión Soviética, de China y de
otras partes ciertamente incrementaron los niveles de seguridad mate-
rial y disminuyeron las desigualdades sociales en los territorios de los Es-
tados que controlaban (por lo menos de manera temporal), pero hicie-
ron poco por crear una sociedad autodeterminada o por promover el
reino de la libertad que siempre ha sido central en la aspiración comu-
nista.3 En el caso de los gobiernos socialdemócratas o reformistas, la si-
tuación no es mejor: aunque algunos han logrado incrementos en la se-
guridad material, su actuación en la práctica se ha diferenciado muy poco
de la de los gobiernos que están abiertamente a favor del capitalismo, y
la mayoría de los partidos socialdemócratas hace tiempo que han aban-
donado cualquier pretensión de ser los portadores de la reforma social
radical.Durante más de cien años el entusiasmo revolucionario de la juven-
tud se ha canalizado en la construcción del partido o en el aprendizaje
del manejo de armas. Durante más de cien años los sueños de aquellos
que han querido un mundo adecuado para la humanidad se han buro-
cratizado y militarizado, todo para que un gobierno ganara el poder del
Estado y que, entonces, se lo pudiera acusar de “traicionar” al movimien-
to que lo llevó hasta allí. Durante el último siglo la palabra “traición” ha
sido clave para la izquierda, en tanto que un gobierno tras otro fueron
acusados de “traicionar” los ideales de quienes los apoyaban, al punto tal
de que ahora la idea de traición misma se ha vuelto tan trillada que só-
lo provoca un encogimiento de hombros como queriendo decir: “por su-

puesto”4
3. Cuba es, quizás, el caso más atractivo de revolución centrada en el Estado. Sin embargo,
aun aquí, los logros de la revolución están lejos de las aspiraciones revolucionarias, no sólo
por presiones externas (el bloqueo, la dependencia de la Unión Soviética y su posterior co-
lapso) sino también a causa de la distancia entre Estado y sociedad, a causa de la falta de au-
todeterminación social. Obviamente la consecuencia de este argumento no es que los países
de Estado socialista que todavía existen (como Cuba) simplemente deberían integrarse de
manera directa en el mercado mundial sino, más bien, que la fuerza de la revolución depen-
de del grado en que está integrada en la sociedad y en que el Estado deja de ser su punto cen-
tral. Para una reflexión interesante desde una perspectiva cubana, véase Acanda (2000).
 En lugar de recurrir a tantas traiciones en busca de una expli-
cación, quizás necesitemos revisar la idea misma de que la sociedad pue-
de cambiarse consiguiendo el poder del Estado.
IIA primera vista parecería obvio que lograr el control del Estado es la
clave para el advenimiento del cambio social. El Estado reclama ser so-
berano, ejercer el poder en el interior de sus fronteras. Esto es central
en la idea habitual de democracia: se elige un gobierno para que cum-
pla con la voluntad de las personas por medio del ejercicio del poder
en el territorio del Estado. Esta idea es la base de la afirmación social-
demócrata de que el cambio radical puede alcanzarse por medios cons-
titucionales.

El argumento en contra de esta afirmación es que el punto de vis-
ta constitucional aisla al Estado de su contexto social: le atribuye una
autonomía de acción que de hecho no tiene. En realidad, lo que el Es-
tado hace está limitado y condicionado por el hecho de que existe só-
lo como un nodo en una red de relaciones sociales. Esta red de rela-
ciones sociales se centra, de manera crucial, en la forma en la que el
trabajo está organizado. El hecho de que el trabajo esté organizado
sobre una base capitalista, significa que lo que el Estado hace y pue-
de hacer está limitado y condicionado por la necesidad de mantener
el sistema de organización capitalista del que es parte. Concretamen-
te, esto significa que cualquier gobierno que realice una acción sig-
nificativa dirigida contra los intereses del capital encontrará como re-
sultado una crisis económica y la huida del capital del territorio estatal.

Los movimientos revolucionarios inspirados por el marxismo siem-
pre han sido conscientes de la naturaleza capitalista del Estado. ¿Por
qué, entonces, se han concentrado en el hecho de ganar el poder del
Estado como el medio para cambiar la sociedad? Una respuesta es que

4. Desde que Trotsky publicó La revolución traicionada la de “traición” ha sido una categoría
central, al menos para el movimiento trotskista.

dichos movimientos con frecuencia han tenido una visión instrumen-
tal de la naturaleza capitalista del Estado. Habitualmente lo han to-
mado como un instrumento de la clase capitalista. La noción de ins-
trumento implica que la relación entre el Estado y la clase capitalista
es externa: como un martillo, la clase capitalista manipula ahora al Es-
tado según sus propios intereses; después de la revolución, éste será
manipulado por la clase trabajadora según sus propios intereses. Tal
punto de vista reproduce, quizás inconscientemente, el aislamiento
o la autonomización del Estado respecto de su propio contexto social,
aislamiento cuya crítica es el punto de partida de la política revolu-
cionaria. Para retomar un concepto que se desarrollará más adelan-
te, esta visión fetichiza al Estado: lo abstrae de la red de relaciones de
poder en la que está inmerso. La dificultad que los gobiernos revolu-
cionarios han tenido en detentar el poder del Estado en favor de los
intereses de la clase trabajadora, sugiere que la inmersión del Estado
en la red de relaciones sociales capitalistas es mucho más fuerte y más
sutil de lo que la noción de instrumentalidad sugeriría. El error de los
movimientos marxistas revolucionarios no ha sido negar la naturale-
za capitalista del Estado, sino comprender de manera equivocada el
grado de integración del Estado en la red de relaciones sociales capi-
talistas.Un aspecto importante de esta comprensión equivocada es el gra-
do en el que los movimientos revolucionarios (y, más aún, los refor-
mistas) han tendido a suponer que puede entenderse esa sociedad co-
mo nacional (es decir, dentro de límites estatales). Si se entiende a
la sociedad como la sociedad argentina, rusa o mexicana obviamen-
te se le otorga peso al planteamiento de que el Estado puede ser el
punto central de la transformación social. Tal supuesto, sin embar-
go, presupone una abstracción previa del Estado y de la sociedad res-
pecto de sus límites espaciales, un recorte conceptual de las relacio-
nes sociales dentro de las fronteras del Estado. El mundo, en esta
concepción, está formado por muchas sociedades nacionales, cada una
con su propio Estado, que se relacionan entre sí en una red de relacio-
nes internacionales. Cada Estado es, entonces, el centro de su pro-
pio mundo y se torna posible concebir una revolución nacional y ver
al Estado como el motor del cambio radical de “su” sociedad.

El problema de tal perspectiva es que las relaciones sociales nun-
ca han coincidido con las fronteras nacionales. Las discusiones ac-
tuales sobre la “globalización” apenas resaltan lo que siempre ha si-
do cierto: las relaciones sociales capitalistas, por naturaleza, siempre
han ido más allá de los límites territoriales. Mientras que la relación
entre el señor feudal y los siervos siempre fue una relación territo-
rial, la característica distintiva del capitalismo es que liberó la ex-
plotación de tales límites territoriales, en virtud de que la relación
entre el capitalista y el trabajador está mediada por el dinero. La me-
diación de las relaciones sociales por el dinero significa una com-
pleta desterritorialización de esas relaciones: no existe razón por la
cual el empleador y el empleado, el productor y el consumidor, o
los trabajadores que cooperan en el mismo proceso de producción,
deban estar en el mismo territorio. Las relaciones sociales capitalis-
tas nunca han estado limitadas por las fronteras estatales; por lo tan-
to, siempre ha sido un error pensar el mundo capitalista como una
suma de diferentes sociedades nacionales.5 La red de relaciones so-
ciales en las cuales los estados nacionales particulares están inmersos
es (y lo ha sido desde el inicio del capitalismo) una red global.

Centrar la revolución en el hecho de adueñarse del poder estatal im-
plica, así, la abstracción del Estado respecto de las relaciones sociales de
las cuales es parte. Conceptualmente, se separa al Estado del cúmulo
de relaciones sociales que lo rodean y se lo eleva como si fuera un ac-
tor autónomo. Al Estado se le atribuye autonomía, si no en el sentido
absoluto de la teoría reformista (o liberal), al menos en el sentido de
que se lo considera como potencialmente autónomo respecto de las re-
laciones sociales capitalistas que lo atraviesan.

Pero podría objetarse que es una cruda distorsión de la estrategia re-
volucionaria. Los movimientos revolucionarios inspirados por el mar-
xismo han considerado, generalmente, que ganar el poder estatal es só-
lo un componente de un proceso más amplio de transformación
social. Más aún, Lenin no habla sólo de conquistar el poder del Esta-

5. Sobre este punto, véase von Braunmühl (1978) y Holloway (1995).

do sino de destruir el viejo Estado y remplazarlo con un Estado de los
trabajadores, y tanto él como Trotsky estaban más que convencidos de
que, para ser exitosa, la revolución tenía que ser internacional. Cier-
tamente, esto es verdad y es importante evitar caricaturas crudas, pero
sigue siendo un hecho que generalmente se ha considerado la toma del
poder del Estado como un elemento particularmente importante, un
punto central en el proceso de cambio social6, un elemento que exige
también una concentración de las energías dedicadas a la transforma-
ción social. Concentrarse en esto privilegia, inevitablemente, al Esta-
do como un lugar de poder.Ya sea que se considere el ganar el poder estatal como el camino ex-
clusivo para el cambio social o se lo considere sólo como un centro de
acción existe, inevitablemente, una canalización de la revuelta. Se re-
toma el fervor de aquellos que luchan por una sociedad diferente y se
lo dirige hacia una dirección particular: tomar el poder del Estado. “Si
pudiéramos sólo conquistar el Estado (ya sea por medios electorales o
militares), entonces seríamos capaces de cambiar la sociedad. Prime-
ro, por lo tanto, debemos concentrarnos en el objetivo central: la con-
quista del poder del Estado”. El argumento continúa en esta línea y
se instruye a los jóvenes en lo que esto significa: se los entrena o co-
mo soldados o como burócratas, según cómo se entienda la conquis-
ta del poder. “Primero construir el ejército, primero construir el par-
tido, esta es la manera de liberarse del poder que nos oprime”. La
construcción del partido (o la construcción del ejército) eclipsa todo
lo demás. Lo que al comienzo era negativo (el rechazo del capitalismo)
se convierte en algo positivo (la construcción de instituciones, la
construcción del poder). La instrucción en la conquista del poder ine-
vitablemente se convierte en una instrucción en el poder mismo. Los ini-
ciados aprenden el lenguaje, la lógica y los cálculos del poder; aprenden
a manipular las categorías de una ciencia social a la que se le ha dado for-
ma, enteramente, según esta obsesión por el poder. Las diferencias en

6. Véase Luxemburg, (1971: 79): “Desde que existen las sociedades de clase, y las luchas de
esas clases forman el contenido esencial de la historia social, la conquista del poder fue siem-
pre el fin principal de todas las clases”.

la organización se convierten en luchas por el poder. La manipulación
y la maniobra por el poder se convierten en una forma de vida.El nacionalismo es un complemento inevitable de la lógica del po-
der. La idea de que el Estado es el lugar del poder involucra la abs-
tracción del Estado particular respecto del contexto global de relacio-
nes de poder. Inevitablemente, sin importar en qué medida la
inspiración revolucionaria esté guiada por la idea de revolución mun-
dial, el énfasis en un Estado particular como el lugar desde el que sur-
giría el cambio social radical, implica darle prioridad a la parte del
mundo que ese Estado abarca por sobre sus otras partes. Incluso las
revoluciones más internacionalistas orientadas hacia la conquista del
poder del Estado rara vez han tenido éxito en evitar privilegiar de ma-
nera nacionalista “su” Estado por sobre los otros, o incluso en evitar
la manipulación abierta del sentimiento nacional para defender la re-
volución. La idea de cambiar la sociedad por medio del Estado des-
cansa en el concepto de que el Estado es, o debiera ser, soberano. La
soberanía estatal es un requisito previo para cambiar la sociedad por
medio del Estado, de manera tal que la lucha por el cambio social se
trasforma en la lucha por la defensa de la soberanía estatal. La lucha
contra el capital, entonces, se convierte en una lucha antiimperialis-
ta contra la dominación de los extranjeros, en la que se mezcla el na-
cionalismo con el anticapitalismo.7 Se confunde autodeterminación
con soberanía, cuando de hecho la existencia misma del Estado co-
mo forma de las relaciones sociales es la antítesis misma de la auto-
determinación.8

No importa cuánto se defienda el movimiento y su importancia, el
objetivo de obtener el poder involucra inevitablemente una instrumen-
talización de la lucha. La lucha tiene un objetivo: conquistar el poder
político. La lucha es un medio para alcanzar dicho objetivo. Aquellos

7. En muchos países la combinación de nacionalismo y revolución se justifica en nombre del
antiimperialismo. Cualquiera sea la justificación, siempre descansa sobre el supuesto de que
las relaciones sociales se constituyen territorialmente. Para una discusión sobre este tema con
respecto al levantamiento zapatista, véase REDaktion (1997: 178-184).

8. Este argumento se desarrollará con más detalle en un capítulo posterior.

elementos de lucha que no contribuyen a alcanzar el objetivo, son con-
siderados secundarios o bien suprimidos en conjunto; se establece una
jerarquía de las luchas. Esta instrumentalización/jerarquización es, al
mismo tiempo, un empobrecimiento de la lucha. Cuando el mundo
se concibe a través del prisma de la conquista del poder, muchas de las
luchas, muchas de las maneras de expresión de nuestro rechazo al ca-
pitalismo, muchas de las maneras de pelear por nuestros sueños de una
sociedad diferente simplemente se “filtran”, permanecen ocultas.
Aprendemos a suprimirlas y, así, a suprimirnos a nosotros mismos. En
la cima de la jerarquía aprendemos a colocar aquella parte de nuestra
actividad que contribuye a “hacer la revolución”; en la base, ubicamos
frivolidades personales como las relaciones afectivas, la sensualidad, el
juego, la risa, el amor. La lucha de clases se vuelve puritana: debe su-
primirse la frivolidad porque no contribuye al objetivo. La jerarqui-
zación de la lucha es una jerarquización de nuestras vidas y, así, una
jerarquización de nosotros mismos.El partido es la forma organizacíonal que con mayor claridad expre-
sa esta jerarquización. La forma del partido, ya sea vanguardista o par-
lamentaria, presupone una orientación hacia el Estado y tiene poco sen-
tido sin él. El partido es, de hecho, la forma de disciplinar la lucha de
clases, de subordinar las innumerables formas de lucha de clases al ob-
jetivo dominante de ganar el control del Estado. El establecimiento de
una jerarquía de luchas se expresa habitualmente en la forma del pro-
grama del partido.

Este empobrecimiento instrumentalizado de la lucha no es sólo ca-
racterístico de partidos o corrientes particulares (como el stalinismo,
el trotskismo u otras): es inherente a la idea de que el objetivo princi-
pal del movimiento es la conquista del poder político. La lucha está
perdida desde el comienzo, mucho antes de que el ejército o el parti-
do victorioso tome el poder y “traicione” sus promesas. Está perdida
cuando el poder mismo se filtra en el interior de la lucha, una vez que
la lógica del poder se conviene en la lógica del proceso revoluciona-
rio, una vez que lo negativo del rechazo se convierte en lo positivo de
la construcción del poder. Y, habitualmente, los involucrados no lo ven:

los iniciados en el poder ni siquiera ven cuan lejos han sido conduci-
dos hacia la forma de razonar y los hábitos del poder. No ven que, si
nos rebelamos en contra del capitalismo no es porque queremos un sis-
tema de poder diferente, es porque pretendemos una sociedad en la
cual las relaciones de poder sean disueltas. No puede construirse una
sociedad de relaciones de no-poder por medio de la conquista del po-
der. Una vez que se adopta la lógica del poder, la lucha contra el po-
der ya está perdida.

Así, la idea de cambiar la sociedad por medio de la conquista del po-
der culmina logrando lo opuesto de lo que se propone alcanzar. El in-
tento de conquistar el poder implica (en lugar de un paso hacia la abo-
lición de las relaciones de poder), la extensión del campo de relaciones
de poder al interior de la lucha en contra del poder. Lo que comienza
como un grito de protesta contra el poder, contra la deshumanización
de las personas, contra el tratamiento de los hombres como medios y no
como fines, termina convirtiéndose en su opuesto, en la imposición de
la lógica, de los hábitos y del discurso del poder en el corazón mismo
de la lucha en contra del poder. 9 Lo que está en discusión en la trans-
formación revolucionaria del mundo no es de quién es el poder sino la
existencia misma del poder. Lo que está en discusión no es quién ejer-
ce el poder sino cómo crear un mundo basado en el mutuo reconoci-
miento de la dignidad humana, en la construcción de relaciones socia-
les que no sean relaciones de poder.

Parecería que la forma más realista de cambiar la sociedad es cen-
trar la lucha en la conquista del poder del Estado y subordinarla a es-
te objetivo. Primero ganamos el poder y luego crearemos una sociedad
valiosa para la humanidad. Este es el argumento poderosamente rea-
lista de Lenin, especialmente en el ¿Quehacer?, pero es una lógica com-
partida por todos los líderes revolucionarios más importantes del siglo XX:

Rosa Luxemburg, Trotsky, Gramsci, Mao, el Che. Sin embargo, la expe-
riencia de sus luchas sugiere10 que el aceptado realismo de la tradición
revolucionaria es profundamente irreal. Ese realismo es el realismo del
poder y no puede hacer más que reproducir poder. El realismo del po-
der se centra y se dirige hacia un fin. El realismo del anti-poder, o me-
jor aún, el anti-realismo del anti-poder, debe ser bastante diferente si
vamos a cambiar el mundo. Y debemos cambiar el mundo.

9. “Criarse en la casa del poder es aprender sus formas, absorberlas… El hábito del poder,
su timbre, su postura, su manera de estar con los otros. Es una enfermedad que infecta to-
do lo que se le acerca. Si el poderoso te pisotea, estás infectado por la suela de sus zapatos.”
(Rushdie, 1998: 211).

10. Podría sostenerse que la experiencia de los movimientos que han tenido por objetivo cam-
biar el mundo sin tomar el poder sugiere que tales intentos también carecen de realidad. El
argumento para explorar la posibilidad de cambiar el mundo sin tomar el poder no se basa
sólo en la experiencia histórica sino también en la reflexión teórica sobre la naturaleza del Es-
tado.

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